ازتاب کشته شدن سیاوش در ایران زمین

 با درود فراوان خدمت تمامی پارسوماشی های گرامی در سراسر ایران  عزیز خدمتتون عرض کنم که اين مقاله به دنبال بررسي چگونگي پيدايش و شكل‌گيري هويت‌هاي جديد منطقه‌اي در استان خوزستان تحت تأثير فعاليت‌هاي شركت نفت با استناد به آثار داستان‌نويسان خوزستاني است. نويسنده ابتدا محدوده‌ي جغرافيايي پژوهش را كه شامل مناطق نفت‌خيز خوزستان بوده، روشن كرده و به تعريف داستان و ادبيات داستاني پرداخته است؛ سپس بازتاب تحولات اقتصادي و اجتماعي فعاليت‌هاي شركت نفت را در آثار داستان‌نويسان خوزستاني نشان داده است.
كوشش شده است كه نقش هر يك از اين تحولات در شكل‌گيري هويت‌هاي جديد نشان داده شود. در پايان نيز با بررسي مسايل فرهنگي به‌طور مشخص به مقوله‌ي هويت‌هاي جديد پرداخته است.

كليد واژه‌ها: داستان‌نويسي، ادبيات داستاني، داستان‌نويسان جنوب، «شركت ـ شهر»، هويت منطقه‌اي

مقدمه

نقل قول مفصلي كه از «تابستان همان سال» نوشته‌ي ناصر تقوايي در آغاز مقاله ذكر شده است، تصويري از خيابان‌‌هاي اطراف پالايشگاه آبادان در ساعت‌هاي اوليه‌ي صبح و در آغاز سال‌هاي دهه‌ي چهل شمسي است كه با اندكي تسامح مي‌توان آن را به همه‌ي شهرهاي مناطق نفت‌خيز خوزستان تعميم داد.
دهه‌ي 1340 شمسي، يكي از دوره‌هاي پرتكاپوي جامعه‌ي ايراني در زمينه‌ي مسايل و مناسبات اجتماعي است. اين دوره‌ي پرتحول كه ريشه‌هاي آن تقريباً از آغاز سال‌هاي 1300 به وجود آمده بود آثار مهمي بر عرصه‌ي هنر و ادبيات ايران، و ازجمله داستان‌نويسي برجاي گذاشت. آزمايش‌گري در زمينه‌هاي شكل و محتوا، توجه به مضمون‌هاي تازه و بكر و نيز موفقيت‌ها و موضوع‌هايي كه تاكنون براي خوانندگان ناشناخته بود، از نكاتي هستند كه مي‌توان به‌عنوان برخي از ويژگي‌هاي ادبيات داستاني اين دوره از آن‌ها نام برد. يكي از نحله‌هاي ادبيات داستاني كه در اين دوره شكل گرفت و در درون خود نويسندگان و آثار برجسته‌اي را نيز پرورش داد و خلق كرد ادبيات بومي خوزستان(1) است. داستان‌نويسان خوزستاني با تلفيق هوشيارانه‌ي امر خاص و عام در آفرينش ادبي، مقولات عام انساني را با اتكا به مسايل جزيي، فردي و بومي (منطقه‌اي) به‌گونه‌اي طرح كردند كه از بطن آفرينش آن‌ها، خواننده قادر به درك و هضم مسايل كلي، جمعي و ملي مي‌شدند. توجه به همين ديالكتيك، رمز و راز موفقيت آن‌ها در عرصه‌ي ملي بوده است.(2)
نفت به‌عنوان موضوعي كه همه‌ي تحولات مهم اقتصادي اجتماعي و فرهنگي يك صد سال اخير با آن بدون ارتباط نبوده است و مستقيم يا غيرمستقيم از آن تأثير پذيرفته است (سوداگر، 1357: 4) يكي از موضوعات مورد استفاده‌ي داستان‌نويسان خوزستاني بوده است.
نفت آثار عميق و دوران‌سازي بر خوزستان برجاي گذاشت كه مهم‌ترين آن‌ها تضعيف شديد هويت‌هاي عشيره‌اي و قومي و شكل دادن به هويتي جديد در قالب شركت ـ شهرهاي نفتي بود. ويژگي مهم هويت تازه، عدم وابستگي به قوم، قبيله و شهر و ولايت مبدأ مهاجرين بود. در زندگي قبيله‌اي پيش از آن‌كه فرد مهم باشد، قبيله اهميت دارد. حتي اهانت به فرد، اهانت به قبيله محسوب مي‌شود. در مناسبات با ساير انسان‌ها، معرفي فرد از طريق انتساب به قبيله صورت مي‌گيرد. در مَثَل مي‌گويند فلان كس بني‌كعب يا بني‌طُرُف است؛ اما در جوامع مدرن فرد اهميت مي‌يابد. چنين فردي براي تصميم‌گيري درباره‌ي زندگي خود نيازي به همراهي و همرأيي قبيله ندارد. آن‌چه در «شركت ـ شهرهاي» خوزستاني به وجود آمد هويت‌هايي بود كه اساساً با هيچ نقطه‌اي در ايران قابل مقايسه نبوده و نيست. مي‌توان با اندكي تسامح گفت كه ساير اثرات نفت در خوزستان، به نوعي در ارتباط مستقيم يا غيرمستقيم با اين هويت، به مثابه‌ي تأثير اصلي نفت در منطقه بوده است. شكل‌گيري اين هويت تازه به همراه ساير آثار نفت در هنر و ادبيات خوزستان و به‌ويژه در عرصه‌ي داستان‌نويسي به شكل بارزي بازتاب پيدا كرده است. بررسي و ترسيم اين آثار و تحولات در آثار داستان‌نويسان خوزستاني يكي از اهداف اين نوشته است. نويسنده تلاش خواهد كرد با بررسي آثار نويسندگان خوزستاني، موضوع نابودي هويت‌هاي عشيره‌اي و شكل‌گيري هويت تازه را نشان دهد.
پيش از پرداختن به موضوع، تعريف برخي از مفاهيم و اصطلاحاتي كه در اين نوشته به كار رفته‌اند ضروري به نظر مي‌رسد:

الف) خوزستان نفتي

منظور از خوزستان، پيش از هر چيز خوزستان نفتي است؛ يعني، شهرهايي كه يا توسط شركت نفت ايجاد شدند يا تحت تأثير صنعت نفت در آن‌ها تحولاتي عميق صورت گرفت. از نمونه‌ي اول مي‌توان به آبادان، مسجدسليمان، هفتگل و نفت سفيد و از نمونه‌ي دوم مي‌توان به اهواز، ماهشهر و خرمشهر اشاره كرد.

ب) داستان‌ و ادبيات داستاني

داستان، يكي از انواع  مهم ادبي است كه تعاريف مختلفي از آن ارايه شده است. هر يك از اين تعاريف بر جنبه‌هاي معيني تأكيد كرده‌اند. به نظر نگارنده، تعريف زير، فصل مشترك تعاريف متعددي است كه نويسندگان ايراني و خارجي مطرح كرده‌اند: «داستان يا نُول اثري روايي به نثر است كه مبتني بر جعل و خيال باشد» (شميسا، 1381: 171). اين نوع ادبي، خود به انواع ديگري مانند داستان كوتاه، داستان بلند و رمان تقسيم مي‌شود. در اين نوشته، هر جا از داستان ياد شده است مفهوم ادبيات داستاني، به‌صورت عام، مورد نظر بوده است. يعني «هر روايتي كه خصلت ساختگي و ابداعي آن بر جنبه‌ي واقعي و تاريخي‌اش بچربد» (ميرصادقي، 1377: 11). بنابراين، از اين واژه هم رُمان همسايه‌ها اثر احمد محمود و هم داستان‌هاي كوتاه نويسندگاني مانند ايوبي، تقوايي، ميناوي و ساير نويسندگان خوزستان موردنظر است.
نگارنده براي پژوهش خود به آن دسته از آثار داستاني نويسندگان خوزستان نظر داشته كه تا سال 1370 در ايران منتشر شده‌اند. و در اين زمينه كوشش شده است كه همه‌ي اين آثار مورد توجه قرار گيرد. نگارنده اعتقاد دارد كه به اكثريت قريب به اتفاق اين آثار مراجعه شده است، اگرچه به همه‌ي آن‌ها در اين نوشته استناد نشده باشد، اين احتمال وجود دارد كه برخي داستان‌هاي كوتاه منتشره در نشريات محلي از ديد او پنهان مانده باشند.

الف) تحولات اقتصادي

1- اضمحلال شيوه‌هاي سنتي و اقتصاد بومي

با كشف نفت در سال‌ 1287 (1908)، كه با فوران چاه شماره يك مسجد سليمان به جهانيان اعلام شد، خوزستان به دروازه‌ي ورود مدرنيسم به ايران تبديل شد (احساني، 1378: 4). تا پيش از نفت، اقتصاد خوزستان بر سه محور دام‌داري، كشاورزي (به‌ويژه نخل‌داري) و تجارت استوار بود. شركت نفت‌ با خريد يا اجاره‌ي زمين‌هاي مناطقي كه به آن احتياج داشت تقريباً در هر سه عرصه بر مردم بومي تضييقات قابل ملاحظه‌اي تحميل كرد. به‌عنوان مثال، نخلستان‌هاي خوزستان و ثمر آن‌ها، خرما، در زمان شيخ خزعل به قدري زياد بوده كه درآمد شيخ از صدور خرما در سال به يكصدهزار ليره‌ي انگليس مي‌رسيده است (كسروي، 1373: 268).
شركت نفت براي ايجاد پالايشگاه و ساير تأسيسات نفتي و نيز منازل كاركنان خود بسياري از اين نخلستان‌ها را نابود كرد.
مـوضـوع داستان شهـر كوچك مـا، كـه يكي از زيباتـرين و به يادماندني‌تـرين داستان‌هاي احمـد محمـود است، تخـريب اقتصاد سنتي و بناي مدرنيزاسيون يا ايجاد هويت تازه در خوزستان است. داستـان با روايت تخريب نخل‌هاي شهري شروع مي‌شود كه قرار است شركت نفت در آن تأسيسات خود را بنا كند:
«بامـداد يك روز گـرم تابستان آمدند و با تبـر افتادند به جان نخل‌هـاي بلندپايه» (محمود، 1356: 5)
سـرعت و شتاب تخـريب، بسيار شديد است. در ادامه‌ي داستان از زبـان راوي، كودكي كه مي‌تـواند مسايل پيـرامون خـود را ببيند و كم‌‌وبيش به ذهن بسپارد، چنين مي‌خوانيم:
«صد نفـر بودند، صد و پنجاه نفر بودند كه صبح علي‌الطلوع آمده بودند با تبرهاي سنگين و غـروب كه شده بود انگار كه پشت‌ خانه‌هاي ما هرگز نخلستاني نبوده است، تو ميـدان گاهي كنار خانه‌هاي ما، جابه‌جا نخل كـوت شده بـود كه روز بعد هـژده چرخه‌ها همراه عمله‌ها آمدند و بارشان كردند»(صص 6 و 7).
يكي از آدم‌هاي داستان «مـرداد پاي كوره‌هاي جنوب» گفت‌وگوي خود با مادر بزرگش را اين‌گونه شرح مي‌دهد:
«از او مي‌پرسم: بي‌بي تو كي به دنيا آمدي؟
مي‌گـويد: خيلي وقت پيش. نمي‌دانم. خيلي وقت پيش. هنـوز آبادان درست نشده بود. ساختمان نبود. همه‌ش كاهگل بود. يك آجر هم گيـر نمي‌آمد. همه جا نخل بود. وقتي من به دنيا آمدم دنيا پر از نخل بود» (ربيحاوي، 1358: 12).
در بسياري از شهرها، با عبـور لوله‌هاي نفت از زمين‌هاي كشاورزي و قرار گرفتن اين زمين‌ها در حريم لوله‌ها، كشاورزي و دام‌داري آسيب‌هاي جدي ديد. با اختصاص بنادر ماهشهر و خرمشهر براي صدور نفت و ورود كالاهاي مورد نياز شركت نفت و در پي آن ايجاد اسكله‌هاي بزرگ اختصاصي و تأسيسات مورد نياز، اين بنادر بازرگاني كه تا پيش از اين محل صدور كالاهاي مختلف بوده به قُرق شركت نفت درآمد. مثلاً درباره‌ي اهميت تجارتي بنـدر ماهشهـر تا پيش از كشف نفت مي‌تـوان به تـوصيف حاج‌عبدالغفار نجم‌الملك اشاره كرد:
محصـول باغ ملك و رام هـرمـز، شامل گندم، جـو، جوزق، شلتوك، ذرت و كنجد است. تمـام محصـول آن‌ جا يك روزه حمل مي‌شـود به بندر معشـور [ماهشهـر]. از آن جا به سمت بمبئي. جنس به هـر قيمت باشد، در تـرقي يا تنزل، حُسن كـار اين است كه نمي‌ماند. همين قـدر كه به آن جا حمل شدي پـول نقد حاضـر است. و هرچند بيش‌تر زراعت كنند جا دارد(نجم‌الملك، 1362: 144).
با استقـرار شـركت نفت و ايجـاد تأسيسات خاص در كنار اين بنـادر، همه‌ي فعاليت‌هاي فوق به محـاق تعطيل كشيده شد. اين موارد يكي از تأثيـرات شركت در اضمحلال شيوه‌هاي سنتي و اقتصاد بومي منطقه بود.
تصويري كه از بنادر رسمي(3) در داستان‌هاي نويسندگان خوزستاني آمده است، هيچ قرابتي با تصوير حاج‌ نجم‌الملك ندارد. آن‌چه آن‌ها ترسيم مي‌كنند انبارهاي بزرگ، كشتي‌هاي نفتي، اسكله‌هايي با امكان پهلوگيري كشتي‌هاي غول پيكر و تأسيساتي از اين قبيل است. تأسيساتي كه هويتي تازه بر بنيان آن‌ها در حال شكل‌گيري بود. اين‌ها، مـواردي بودند كه اضمحلال شيـوه‌هاي سنتي و اقتصاد بـومي منطقه‌ را، تحت تأثير شركت نفت، نشان مي‌دهد.
مسعود ميناوي كه داستان‌هاي او روايتي كم‌وبيش جامع از طبيعت و جامعه‌ي متكثر و متنـوع خوزستان است، در داستان زير آوار آفتاب تصويري جذاب و سينمايي از اين فضا ارايه مي‌دهـد. به اين نمونه كه بندر را پس از حادثه‌ي مرگ يك كارگر به تصوير كشانيده است توجه كنيد:
بندر قرق آفتاب بود ... جراثقال‌ها با اهرم‌هاي عظيم رو به آفتاب عَلَم شده بودند. كشتي، آن طرف حصار كنار اسكله در سكوتي مشكوك لنگر انداخته بود ... ستون‌هاي عظيم دود فراز برج كت كراكر انگار گله‌هاي رام فيلان توي فضا يك‌ جا مانده بود و هوا بوي شرجي و نفت مي‌داد. روي اسكله زير سايه‌ي مشبك جراثقال‌ها نعش عنايت خون‌آلود دراز به دراز افتاده بود (ميناوي، 1350).
اين بنادر با تأسيسات عظيم خود به بركت درآمدهاي هنگفت نفتي كاري به جز واردات كالاهاي لوكس و مصرفي كارخانه‌هاي غربي را ندارند:
قطاري از اسكله مي‌آيـد. اتوموبيل‌هاي جوربه‌جـور كه در واگن‌هاي مسطح قطار است زير آفتاب برق مي‌زند.
- خدا بده بركت
- باغتون آباد فرنگيا
و اتومبيل‌ها را مي‌شمارند.
- يكصد و چهل و نه، يكصد و پنجاه، يكصد و پنجاه و يك و ....
و قطاري ديگر مي‌آيد ... و بارش اتوموبيل است به رنگ زيتوني با چراغ‌هاي براق و لاستيك‌هاي نو و نورافكن‌هاي بزرگ(محمود، 1356: 31).

2- رشد مناسبات سرمايه‌داري

تأثير ديگر شـركت نفت، در كنار اضمحلال مناسبات سنتي و اقتصاد بومي، رشد مناسبات سرمايه‌داري و در نتيجه ترويج و گسترش مدرنيسم بود. اولين و مهم‌ترين تحولي كه شركت نفت ايجاد كرد، تغيير اساسي نظام شهرسازي بود. اين شركت در خوزستان شهرهاي آبادان، مسجد سليمان، اميديه، آغاجاري، هفتگل، لالي و نفت سفيد را تأسيس كرد. علاوه بر اين در كنار شهر قديم ماهشهر، شهر جديدي براساس نظام شهرسازي خود طراحي و ايجاد كرد و هم‌چنين قسمت‌هاي مهمي از شهرهاي خرمشهر و اهواز به وسيله‌ي اين شركت‌ طراحي و نوسازي شد(احساني، 1378: 28).
طراحي و ساخت اين شهرها اساساً با نحوه‌ي شكل‌گيري ساير شهرهاي ايران تفاوت داشت. در شهرهاي سنتي ايران مسجد جامع و بازار دو ركن مهم شهر بودند. در كنار اين مراكز سياسي و اقتصادي كاروانسرا و حمام تأسيس مي‌شد. محلات نيز براساس وابستگي‌هاي صنفي يا طايفه‌اي در اطراف اين نهادها شكل مي‌گرفتند (اشرف، 1353: 19)؛ اما معيار و مبناي شكل‌گيري شهرهاي مدرن خوزستان يا دقيق‌تر بگويم شركت ـ شهرهاي نفتي فقط نيازها و الزامات صنعت نفت و شركت نفت ايران و انگليس بود. در مهندسي اين شهرها الزامات طبقاتي و نژادي در نظر گرفته مي‌شد. شركت ـ شهرهاي نفتي داراي محلات مجزايي بود كه «ساكنين هر يك به لحاظ اشتغال و رتبه در سلسله مراتب شركتي و حتي از لحاظ تفاوت‌هاي نژادي و ملي (هندي، ايراني، انگليسي) از يك ديگر تفكيك شده بودند. سلسله مراتب انعطاف‌ناپذير محله، خيابان، كوچه و مسكن انفرادي هر يك [از مستخدمين شركت] طبق رتبه، سابقه‌ي كار، تخصص و حتي هويت نژادي او تعيين مي‌شد و خانواده‌ي وي در آن اسكان مي‌يافت» (احساني: 23). مثلاً در آبادان محـلات بريم و بوارده‌‌ي جنوبي، ويژه‌‌ي انگليسي‌ها و كارمندان ارشد بود. هنـدي‌ها نيز در منطقه‌اي ويژه به نام سيك‌لين (محله‌ي سيك‌ها) اسكان داشتند.
محلات شركت ـ شهرهاي نفتي كاملاً مجزا از يكديگر بودند. محلات ويژه‌ي انگليسي‌ها و كارمندان ارشد داراي گلوگاه‌هايي بودند كه به وسيله‌ي پليس نفت رفت و آمدها به آن محلات كنترل و نظارت مي‌شد. قرارگاه‌هاي پليس نفت از ورود كارگران و به‌ويژه افراد غيرشركتي به اين محلات جلوگيري مي‌كردند. فتح‌الله بي‌نياز، زندگي افرادي را كه از راه گدايي امرار معاش مي‌كنند چنين توصيف كرده است:
آن‌ها هر روز كاسه‌اي به دست مي‌گرفتند و در هر دو كوي كارگري و بعضي وقت‌ها هم در محله‌هاي حاشيه‌ي شهر كه ساكنانش در استخدام شركت نفت نبودند به راه مي‌افتادند تا شكم‌شان را سير كنند. اما معمولاً به كوي‌هاي كارمندان نمي‌رفتند چون مي‌دانستند كه نگهبانان راه‌شان نمي‌دهند(بي‌نياز،1370: 44).
رشد و توسعه‌ي شركت ـ شهرها فضاي اصلي براي زايش هويت‌هاي جديد را فراهم مي‌كرد؛ زيرا هر تحول اجتماعي در يك جغرافياي معين صورت مي‌گيرد به عبارتي تاريخ در جغرافيا جريان و تحقق مي‌يابد.

ب) آثار اجتماعي

1- تغيير در انگاره‌هاي قشربندي اجتماعي

الزامات طبقاتي و نژادي نه فقط در مهندسي و معماري شركت ـ شهرها در نظر گرفته مي‌شد؛ بلكه چگونگي استفاده از امكانات رفاهي مختلف نيز بر همين اساس طراحي شده بود. بيمارستان‌هاي مجهز، استخر، فروشگاه‌، سينما، سيستم‌هاي ترابري و حمل‌ و ‌نقل، مدارس مختلط، مدارس حرفه‌اي، زمين‌هاي ورزشي‌ (شامل فوتبال، گلف، بسكتبال و ...)، از الزامات اساسي جامعه‌ي مدرن بودند كه به‌صورت طبقاتي توزيع شده بودند. براساس سياست‌هاي شركت نفت، همه‌ي اين امكانات به دو دسته‌ي كارگري و كارمندي تقسيم مي‌شدند؛ سينماي كارگري ـ سينماي كارمندي، باشگاه كارگري ـ باشگاه كارمندي، استخر كارگري ـ استخر كارمندي و ... .
مهندسي و معماري شركت ـ شهرها با كيفيت توزيع طبقاتي امكانات رفاهي فوق دست به دست هم مي‌داد تا مقام و منزلت اجتماعي ـ حرفه‌اي هر فرد و گروهي در مناطق نفت‌خيز مشخص شود (مؤسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعي، 1353: 51).
انگليسي‌ها و بعدها مسؤولين «شركت ملي نفت ايران» بر اين مرزبندي‌هاي طبقاتي و نژادي در استفاده از امكانات رفاهي تأكيد خاصي داشتند. از نظر آن‌ها اين امر نوعي رقابت را در ميان كاركنان براي ارتقاي رتبه ايجاد مي‌كند. فقط در نتيجه‌ي اين ارتقا بود كه امكان استفاده از وسايل رفاهي بيش‌تر فراهم مي‌شد. كارگراني كه مي‌توانستند خود را به رتبه‌ي كارمندي برسانند به جاي استفاده از امكانات رفاهي كارگري از مزاياي امكانات كارمندي بهره‌مند مي‌شدند.
ناصر مؤذن در يكي از داستان‌هاي خود، زندگي يكي از مستخدمين شركت نفت را روايت مي‌كند كه با تلاش فراوان از رتبه‌ي كارگري به كارمندي رسيده است. براي نشان دادن اهميت موضوع، گفت‌وگوي اين فرد با يكي از همكارانش را در باشگاه نقل مي‌كنيم:
طاووسي گفت: ميدونين كه من كارگر بودم. بعد با تلاش خودم شدم كارمند ... تو هيچ ماجرايي هم دخالت نكردم. از اين اعتصاب متصاب‌ها هم هميشه آسه بيا و آسه برو كه گربه شاخت نزنه گذشتم.
عطايي گفت: خوب تو اين جوري تونستي خودت را كارمند كني.
- من خيلي زحمت كشيدم تا كارمند شدم. خيلي حرف خوردم و دم پس ندادم ... (مؤذن، 1352: 20).
اين دو پس از گفت‌وگوي بالا با افراط در مشروب‌خوري دچار بدمستي مي‌شوند و در آن حالت حركاتي مضحك از خود نشان مي‌دهند. گزارش برخورد آن‌ها به مقامات شركت داده مي‌شود. فرداي آن روز يكي از مسؤولين شركت آن‌ها را احضار كرده و چنين نصيحت مي‌كند:
ـ بله دوستان باشگاه براي رفاه حال شماست. واسه‌ي اين باشگاه را ساختن كه كارمندها اولاً جاهاي متفرقه نرن و پول‌هاشون حروم نشه ثانياً با ادب و متانت هر چه بيش‌تر تفريح كنن و از جار و جنجال بدور باشن. شما الحمدلله در سن و موقعيتي هسين كه احتياج نيس مسأله‌‌‌ي گـزارش‌هـاي ماهيانه را خدمت‌تان تذكر دهم و ضمناً نقش اين گزارش‌ها را در وضع حقوق و اضافه‌ حقوق شما مشخص كنم ... (ص 23).
همان‌گونه كه از گفت‌وگوي بالا مشخص است دور نگه‌داشتن كاركنان شركت از سايرين يكي از اهداف مسؤولين و نيز از كاركردهاي امكانات رفاهي مجزا بوده است.
آن‌چه مـوجب مي‌شـد، بعضي از كارگـران همكاران خود را در اعتصابات همراهي نكنند، دغدغه‌هاي محـروميت از امكانات رفاهي بـود. اين دغدغه‌هـا در بسياري از داستان‌هاي موردنظر ما بازتاب يافته‌اند:
زمين‌ بازي، دست چپ، آن طرف ياس‌ها بود. و آن‌ها آن جا بازي مي‌كردند. صداي رگه‌دار مستر اسميت توي صداها مشخص بود. از صدايش چندشم مي‌شد ... گفتم امـروز با او يك سـره مي‌كنم. يادم آمـد كه صبريه النگو و ميل پا مي‌خواست. مي‌خواستند منزل شركتي به ما بدهند كه پنكه داشت و آب لوله‌كشي.
- عبود، ما دوستيم ... تو روي گفته‌هاي من حساب كن ... برگردين سركارتون ... همه‌تون برگردين.
شانه‌ انداختم و همان وقت صبريه نشست تـوي خاطـرم. ديدمش دارد راه مي‌رود با ميل پا و النگوي نقره ... فكر كردم: خانه‌ي پنكه‌دار ... خانه‌‌ي شركتي ... آسايش ... .
اسميت فكرم را آشفت: زن و بچه‌ هم داري؟(ميناوي، 1353: 535).

2- گسيختگي و ناموزوني رشد اقتصادي ـ اجتماعي و گسترش حاشيه‌نشيني

تأثير ديگـر شركت نفت، ايجاد گسيختگي اقتصادي ـ اجتماعي و رشد ناموزون منطقه بود. مناطق شركت نفت هم‌چون بهشت‌هاي پراكنده‌اي بودند كه در كويري سوزان بنا شده باشند. در كنار هر يك از شركت ـ شهرهاي نفتي يا در جوار تأسيسات عظيم نفت، مناطق مسكوني عقب مانده، كپرنشين‌ها و شيوه‌هاي معيشتي سنتي جاري بود. مثلاً در جوار منطقه‌ي مسكوني «نيوسايت» اهواز، حصيرآباد، در جوار «ديري فارم» (گاوداري مدرن آبادان كه لبنيات كارمندان شركت را تأمين مي‌كرد) گاوميش‌داري سنتي و در كنار منطقه‌ي «آتلانيتك» ماهشهر، «زنجير بي‌كاره‌ها»(4) قرار داشتند. داستان‌نويسان خوزستاني اين گسيختگي‌ و ناموزوني را به دقت توصيف كرده‌اند. مانند توصيفي كه درباره‌ي يكي از روستاهاي مسجد سليمان شده است:
اين آدم آقاي حيدري چاره‌ش خوابوندنه. اينجا خوب شدن تو كارش نيست. يك ماه بيش‌تر ـ آيا شنيده باشي؟ ـ چقدر زحمت كشيديم گذاشتيمش كول قاطر برديمش مسجد سليمان، شيروخورشيدي. هر چه جون كنديم بخوابونيمش، گفتن «تخت خالي نيس. آدرس بدين هر وخت تخت خالي شد خبرتون مي‌كنيم» آدرس! (خنديد) خدا چه‌ آدرسي؟ اين كـوه‌ها آدرس‌ دارن؟»(حيدري، 1347: 648).
اين گفت‌وگو زماني صورت مي‌گرفته است كه شركت نفت ده‌ها سال قبل از آن در چندكيلومتري اين روستا، شهري با خيابان‌هاي مدرن داراي «بنگله»هاي شماره‌دار و آدرس دقيق و وسايل حمل و نقل پيش‌رفته، ازجمله هواپيما، ساخته است.
توصيف احمد آقايي از شهر اهواز نيز خواندني است:
تهيه‌ي سرگين براي سوخت اولين كاري بود كه ننه عندليب مي‌بايستي هر روز صبح در فكرش باشد. و پيش از طلوع آفتاب از خانه بيرون بزند و راه بيفتد به دنبال گاو‌ميش‌ها و الاغ‌ها و تاوه‌اش را زير دُم آن‌ها بگيرد و مشتي تپاله‌ جمع كند و بعد بياورد خانه‌ و ازشان چونه درست كند و ببرد پشت‌بام و بچيندشان كنار هره تا خشك شوند و بعد ... برود بازار و ... كاهو، خارك و خرما بخرد و بياورد و اگر بختش ياري كند تا شب بفروشدشان(آقايي، 1368: 262).
در كنار چنين معيشت‌هاي سنتي، مناسبات عشيره‌اي و قبيله‌اي نيز كم‌وبيش باقي بـودنـد. در حقيقت در خـوزستان نفتي، دو ويژگي‌ اجتماعي ـ فـرهنگي نامـوزون به گونه‌اي توأم در روابط ميان انسان‌ها خودنمـايي مي‌كرد: از يك سـو رشد روابط سرمايه‌داري و مدرنيزم ناشي از آن باعث ايجاد ارزش‌هاي فردي شده بود و از سوي ديگـر روابط سنتي توليد و روبنـاي قبيله‌اي آن هم‌چنان در بخش‌هـاي معيني، ارزش حاكم به‌شمار مي‌آمـد. هم‌زيستي اين عناصـر ناموزون، ناشي از نوع خاصـي از روابط سـرمايه‌داري بود كه پيش و بيش از آن‌كه با مصالح جامعه‌ي بـومي هم‌خواني داشته باشد، براساس منافع و مصالح شركت‌ها  و تراست‌هاي نفتي در جامعه‌ي خوزستان نشا شده بود.

3- دامن زدن به مهاجرت‌هاي وسيع روستايي

به اين ترتيب و با حجمي عظيم از كارهاي صنعتي، روابط سرمايه‌داري در جامعه‌ي عشايري تاروپود خود را گسترش مي‌دهد و همان‌گونه كه ذكر شد شهرهاي جديدي شكل مي‌گيرند. اما به دليل آن‌كه توسعه‌ي چنين فعاليت‌هايي براساس ضروريات اقتصاد ملي صـورت نمي‌گرفت و مبناي الزامات كارخانه‌ها و تراست‌هاي نفتي، انگليس و بعدها كنسرسيوم بود، طبيعتاً باعث در حاشيه قرارگرفتن اقتصاد روستايي و حتي تخريب عوامل توليد روستايي و در نتيجه ايجاد مازاد جمعيت روستايي مي‌شد كه با توجه به رونق فعاليت‌ها در شركت ـ شهرها، اين جمعيت رو به سوي شهرهاي مزبور گذاشتند. در نتيجه حاشيه‌نشيني و به عبارت دقيق‌تر شهرهاي غيررسمي در كنار شركت ـ شهرها ايجاد شد كه ساكنان آن‌ها امكان استفاده از وسايل و امكانات رفاهي شركت نفت را نداشتند. مهاجرت روستايي كه در ساير شهرهاي ايران از سال 1332 ه‍ .ش و به‌ويژه از سال 1342 ه‍ .ش آغاز شد، در خوزستان از همان ابتداي كشف نفت و با اشغال زمين‌هاي اطراف شهرهاي نفتي به وسيله‌ي شركت نفت، شروع شد و در سـال‌هاي بعـد با گستـرش سايـر فعاليت‌هاي صنعتي از عمق و گستـره‌ي بيش‌تري برخوردار شد.
در بسياري از داستان‌هـاي مـورد نظـر عواقب و نتايـج چنين فعاليت‌هايي بازتاب يافته‌اند:
- آبادي شما چقدر نفوس دارد؟
- ها؟
- تو ولايت شما چند نفر زندگي مي‌كنند؟
- ها! خيلي ... پنج هزار، بلكه بيش‌تر. سابق بيش‌تر بود. اما حالا خيلي‌ها رفته‌اند عبادان، معشور براي كار.
- فعلگي براي كمپاني. لابد براي استخدام كارگر آمده‌اي شما (بهارلو، 1370: 43).
در داستاني ديگر انبوه روستاييان مهاجر جوياي كار در بيابان‌هاي خوزستان تصوير شده‌اند كه به اميـد استخدام در «كمپاني» خانه و زندگي را رها كـرده و قـدم در راه بي‌بازگشت گذاشته‌اند:
مرد جـواني با يك چمدان. خانـواده‌اي چند نفره. زن و مرد جواني كه حتماً تازه عروسي كرده بودند ... و ديگران، خيلي‌ها. دو طايفه هم‌ همگي كوچ كرده بودند. ريش‌ سفيدي جلو افتاده بود و زن و بچه‌ و مرد با كوله‌بارشان پشت‌ سر او سرازير شده بودند. به طرف آن جا كه كمپاني نفت بود...(عبداللهي،1369: 17).

4- گسترش زندگي حاشيه‌اي

يكي ديگر از جنبه‌هاي افزايش جمعيت شركت ـ شهرهاي نفتي، ايجاد محله‌ها و شهرهاي غيررسمي در جوار اين شركت ـ شهرها بود. به‌عنوان مثال در آبادان از همان ابتداي كار شركت نفت، مهاجرين، محله‌ي احمدآباد را ايجاد كردند كه خارج از اقتدار شركت بود و بعدها نيز بزرگ‌ترين محله‌ي آبادان شد.
ايجاد اين محلات دو دليل داشت؛ اول، جمعيت مهاجر بيش‌تر از نياز شركت بود؛ از اين‌رو آن‌هايي كه مي‌آمدند و در شركت استخدام نمي‌شدند به اميد آن‌كه بالأخره روزي به استخدام «كمپاني» در آيند همان جا مي‌ماندند:
منظر دل دل كرد اما طاقت نياورد. گفت:
اگه كمپاني بابا را اجير نكنه چي، برمي‌گرديم ولايت؟
- نه مي‌مونيم همين جا، واگشتي تو كارمون نيست. كسي تو ولايت نمانده. برگرديم چه كار كنيم (عبداللهي، 1369: 12).
دليل دوم، امكانات محدود شركت براي تأمين مسكن كاركنان خود بود. آن‌ها مجبـور بودنـد براي ادامه‌ي كار در شـركت در محله‌هاي غيررسمي سكونت كنند. جمعيت اين محله‌ها (به استثناي كاركنان شـركت) حق استفاده از امكانات رفـاهي شـركت را نداشتند. آن‌هـا حتي در مواقع اضطراري نيز نمي‌تـوانستند از اين امكانات استفاده كنند:
ملا قباد گفت: نذارش كهنه بشه. فردا كله‌ي سحر برو بهداري
قاصد گفت: گفتم كه ... بهداري شهر هرت نيست. به همه كس دوا نمي‌دن ... تا كارت كارگري نداشته باشي از در اصلن رات نميدن.
ملا قباد گفت: ميدن.
قاصد گفت: اون روز يادتون نيس كه از زور درد مث‌ مار زخمي پيچ و تاب مي‌خوردم؟ ... خودمو كشون كشون تا بهداري كشوندم ولي انگار نه انگار كه آدمم (محمود، 1356: 49).
استفاده از امكانات شركت موضوعي بود كه براي بسياري از ساكنان محله‌هاي غيررسمي در شمار بالاترين آرزوها در آمده بود و همين موضوع تضادهاي موجود در شركت ـ شهرها را پيچيده‌تر مي‌كرد.

5- گسترش و دامن زدن به تضادهاي فرهنگي ـ اجتماعي

افزايش فعاليت‌هاي شركت نفت، بر ساخت طبقاتي جامعه تأثير مستقيمي داشت. گسترش روزافزون اين فعاليت‌ها از يك‌سو باعث شكل‌گيري لايه‌هاي آموزش ديده از طبقه‌ي كارگـر شد و از سـوي ديگـر يك ديوان‌سالاري گستـرده ايجاد كـرد. اين ديوان‌سالاري كه با تكيه بر درآمدهاي نفت هر روز وسيع‌تر مي‌شد، منافع خود را در حمايت بي‌چون و چرا از شركت نفت مي‌ديد. از اين‌رو به‌تدريج منافع شركت و اين ديوان‌سالاري در هم تنيده شد.
برخورد تحقيرآميز و استعماري فرنگيان
شركت نفت از همان ابتداي كار در ايران مبنا را بر تبعيض‌هاي ملي و طبقاتي گذاشته بـود. به گفته‌ي يكي از فعالين جنبش‌ كارگـري در آن سال‌هـا، «در آبادان انگليسي‌ها محله‌هاي خاص خود را داشتند و هيچ كس را به آن راه نمي‌دادند ... واقعاً در وسط آن جزيره، يك بهشتي بـراي آن‌هـا ساخته شده بود كه همه چيز داشت»
(افتخاري، 1370: 12). تا اوايل سال‌هاي بيست شمسي، بسياري از امكانات رفاهي حتي اتوبوس‌هاي حمل كاركنان نيز ويژه‌ي انگليسي‌ها‌ و معدودي از كارمندان ارشد ايراني بود. چنان‌چه كسي اعتراض مي‌كرد ضمن اخراج وي، نامش را در «بِلَك ليست» (5) وارد مي‌كردند و به اين ترتيب براي هميشه از استخدام مجدد در شركت محروم مي‌شد. انگليسي‌ها از ابراز هرگونه تحقيري نسبت به ايرانيان ابا نداشتند.
«حادثه در جوكي كلاب» داستان دلبستگي غضبان، مربي سواركاري، به اسب يكي از كاركنان انگليسي شركت نفت است. در جريان ملي شدن صنعت نفت، زماني كه انگليسي‌هـا دسته‌دسته به كشـورشان برمي‌گـردند، غضبان كه به اسب يكي از آن‌ها علاقه‌مند شده تقاضاي خريد آن را مي‌كند. او حتي حاضر است براي پرداخت قيمت اسب، نخل‌هاي خود را نيز بفروشد. اين تقاضاي ساده و انساني واكنش تند، خشم‌آگين و توهين‌آميز انگليسي را دربردارد:
غضبان گفت: صاحب، شما كه دارين ميرين اونو به من بفروشين.
جانس يك باره فرياد كشيد: نه! هيچ كس قابل نيست.
- آخه قربان من دوسش دارم. مث بچه‌ي خودم. وقتي كره بود يادتونه؟
جانس فرياد كشيد و به غضبان حمله كرد. يقه‌اش را گرفت و به ديواره‌ي بار چسباند و توي صورتش زد.
- خفه شو احمق
- صاحب شما حق دارين ... اما كي دل‌سوزتر از من؟
- گورته گم كن سگ كثيف (ميناوي، 1348: 138).
جانس مغرور پس از اين برخوردهاي خشن و تحقيرآميز، با شليك چند گلوله اسب را مي‌كشد تا مبادا حيوان نصيب يك ايراني شود.

7- بيداري ملي (خودآگاهي ملي)

جنگ‌ جهاني دوم و اشغال خوزستان توسط آمريكايي‌ها و انگليسي‌ها و برخوردهاي خشن آن‌ها نيز خاطرات تلخي در اذهان ساكنان اين منطقه برجاي ‌گذارد:
فرنگي‌ها تو جنوب بار انداخته‌اند ... و هر كاري دل‌شان بخواهد مي‌كنند ... چند فرنگي زنده زشت مادر را زير چشم كرده‌اند. چند بار هم مي‌آيند در خانه‌تان و به عمويت مي‌گويند زني مي‌خواهند كه آشپزي‌شان كند(صفدري،1369: 17).
اعتراض السنو و اكوسياه به اين چشم دريدگي با خشن‌ترين شكل ممكن پاسخ داده مي‌شود:
... آن دو تاي ديگر اكو سياه را تو سينه‌ي ديوار چسبانده‌اند و آن يكي بند را به گردن السنو انداخته و مي‌كشد. چشم‌هاي السنو گرد و سفيد شده‌اند. تا السنو خودش را رها كند و تا كارگرها همه‌شان از ساختمان بريزند تو ميدان؛ اكوسياه سينه و بازوي مرد عينكي را خوني مي‌كند و مي‌دود تا السنو را از چنگ آن يكي در بياورد كه صداي گلوله بلند مي‌شود ... تا گردن كج كند، فرنگي سطل پر از قير [جوشان] را روي سرش وارو مي‌كند و هچيره السنو تو ميدان مي‌پيچيد و با دست‌هاي بسته پرپر مي‌زند. دمي ديگر پوست سر و پيشاني‌اش روي سينه‌اش آويزان است(صص 18).
واكنش شركت نفت و انگليسي‌ها در مقابل اعتراضات جمعي بسيار شديدتر بود. به‌عنوان مثال در اعتصاب سال 1308 كه اولين اعتصاب كارگران مناطق نفت‌خيز بود، قريب سه هزار نفر دستگير يا تبعيد شدند. مقامات شركت در اين موارد از مساعي ديوان‌سالاري ايران به قدر كافي برخوردار بودند(بيات، 1370: 31).
برخوردهاي سركوب‌گرا و تحقيرآميز بيگانگان، باعث ايجاد نوعي عقده‌ي سركوب شده‌ي جمعي در ميان ايرانيان مي‌شد و در حافظه جمعي آن‌ها مي‌ماند. به همين دليل در زمان جنبش ملي شدن نفت، كاركنان مناطق نفت‌خيز به همراه ساكنان غيرشركتي اين مناطق با همه‌ي توان خود از رهبري جنبش و خواسته‌ي آن‌ها حمايت مي‌كردند. تلاش و مبارزه‌ي كارگران مناطق نفتي در حمايت از رهبري جنبش ملي اشكال متفاوت و متنوعي داشت كه كم‌وبيش در آثار داستان‌نويسان خوزستاني بازتاب خود را پيدا كرده است. همسايه‌ها، اثر ماندگار احمد محمود، در صفحات مختلف خود تصوير اين مبارزات است:
«امروز نوار سفيدي روسينه‌ي جان محمد است، به پهنا و درازي دو انگشت. روي نوار نوشته شده ”صنعت نفت بايد ملي شود“ ... رو سينه‌ي راننده‌ي نفت‌كش هم‌ نوار است» (محمود، 1353: 131).
رمان همسايه‌ها در بخش‌هاي اصلي خود، روند فراگير شدن شعار «ملي شدن نفت» را در بين كاركنان نفت و مردم عادي خوزستان نشان مي‌دهد:
«از در قهوه‌خانه باز مي‌شود. چند تا از كارگران تلمبه‌خانه‌‌ي شماره‌‌ي سه هستند كه دسته جمعي مي‌آينـد تـو. رو سينه‌ي همه‌شـان نـوار هست. حالا همه‌ي مـردم شهـر روسينه‌هاشان نوار دوخته‌اند. يعني از هر ده نفر دست كم هشت نفر» (ص 132).
نكته‌ي بسيار با اهميت در حمايت كارگران نفت از جنبش ملي شدن نفت اين است كه آن‌ها از همان ابتداي طرح موضوع توسط رهبران جنبش ملي از آن حمايت كردند. اين موضوع ارتباطي مستقيم با حافظه جمعي و گذشته‌ي كارگران نفت داشت. «درواقع چنين به نظر مي‌آيد كه بخش مهمي از نيروي نهفته در مبارزات كارگران صنعت نفت خوزستان ـ گذشته از مسايل صنفي ـ در نوعي تقابل ملي يا احقاق حقوق ايرانيان از سيطره‌ي بيگانگان نيز ريشه داشت كه با شكل‌گيري نهضت ملي شدن نفت در مراحل بعد ... در مسير ديگري به كار گرفته مي‌شود» (طاهر احمدي، 1378: 60).

8- امكانات فرهنگي در شركت ـ شهرها

بخشي از امكانات رفاهي كه شركت نفت در خـوزستان به كار مي‌گرفت امكانات فرهنگي بود. اين امكانات هم از لحاظ كيفي و هم از نظر كمي با هيچ يك از استان‌هاي ايران قابل مقايسه نبود. مثلاً فقط در آبادان بيش از نوزده سالن سينما وجود داشت؛ يا اين‌كه پيش از جنگ جهاني دوم در شرق آبادان سينماي بسيار مجللي احداث شد كه در سال 1323 با نام سينما تاج و با گنجايش 1178 نفر افتتاح شد(حيدري، 1380: 77). در ساير شركت ـ شهرها نيز، متناسب با جمعيت و اهميت آن‌ها، سينماهاي مختلفي ايجاد شد.
شركت نفت براي تهيه و پخش فيلم در اين سينماها به‌طور مستقيم با كمپاني‌هاي مشهور فيلم‌سازي مانند «متروگلدوين ماير»، «كلمبيا»، «فوكس قرن بيستم»، «يونايتد آرتيستز» و «والت ديسني» قرارداد بسته بود. به همين دليل برخي از فيلم‌هايي كه در سينماهاي لندن به نمايش در مي‌آمد گاهي هم‌زمان در سينماي «تاج» و ساير سينماهاي كارمندي و كارگري شركت نفت نمايش داده مي‌شـد. نمايش اين فيلم‌ها بدون اعمال نظارت و سانسور از سوي مقامات ايراني انجام مي‌گرفت(ص 78).
از ديگر امكانات فرهنگي كه شركت ايجاد كرد تأسيس مدارس مدرن در شهرهاي حوزه‌ي فعاليت خود بود. در مـدارس صنعت نفت، اعم از فني حرفه‌اي و معمولي، آموزش زبان انگليسي يكي از مواد درسي محسـوب مي‌شد. شركت هم‌چنين براي كارمندان خود دوره‌هاي مختلف آموزش زبان انگليسي را برقرار مي‌كرد. براي تأثير اين نوع مدارس، مي‌توان خوزستان و گيلان را با هم مقايسه كرد. اگر سواد خواندن و نوشتن به مفهوم امروزي آن، يعني تأسيس مدارس مدرن، ريشه در مدارس نهضت جنگل و تحولات مشـروطه دارد و از اين‌رو خواه‌ناخواه آن‌ها كه با سواد مي‌شدند از همان ابتدا با سياست‌ و به نوعي با همسايه‌ي شمالي آشنا مي‌شدند، عكس آن در خوزستان ديده مي‌شد. تحقق اين موارد ريشه‌ در جايي دارد كه اقتصاد و سياست كشور را رقـم مي‌زد (يعني صنعت نفت). صنعتي كه خود براساس منافع انگليس و بعدها كنسرسيوم چند مليتي سازمان‌دهي مي‌شده است.
راديو نفت، دانشكده‌ي نفت و روزنامه‌هاي مختلف نيز از ديگر نمودهاي فرهنگي مدرني بـود كه در دهه‌ي دوم قرن حاضـر شمسي در آبادان، مسجدسليمان و سايـر شهرهاي نفتي تأسيس گرديده و به كار گرفته شدند. در روزنامه‌ي «اخبار روزانه»  كه به دو زبان فارسي و انگليسي منتشر مي‌شد، صفحه‌اي ويژه‌ي هنر و ادب وجود داشت كه در آن افرادي مانند ابراهيم گلستان، نجف دريابندري و ديگران به نقد فيلم يا آثار ادبي مي‌پرداختند. در باشگاه‌هاي شركت نفت نيز جلسات بحث و گفت‌وگو درباره‌ي مسايل ادبي برگزار مي‌شد. به‌عنوان نمونه در يكي از اعلان‌هاي اخبار روزانه، در آبان 1329 ه‍ .ش، از علاقه‌مندان به مسايل ادبي براي شركت در جلسه‌اي كه سخنران آن محمدعلي صفريان بود و در باشگاه ايران برگزار شده بود، دعوت به عمل آمده است.
مجموعه‌ي اين وضعيت، زمينه‌ي آشنايي روشنفكران خوزستاني را با هنر و ادب غـرب مهيا مي‌كـرد. شايد به همين دليل است كه اوليـن ترجمه‌هاي قابل قبول از نويسنـدگان امريكايي به وسيله‌ي دانش‌آموختگان جنوبي شـاغل در صنعت نفت انجام مي‌گيرد (گلستان، دريابندري و بعدها صفريان و تقي‌زاده).

هويت‌هاي تازه

با مسايل جديد و شيوه‌ها و امكانات نويني كه شركت نفت در خوزستان ايجاد كرد، به‌تدريج هويت‌هـاي جديـدي در سطح منطقه به وجـود آمـد كه از وجـوه مختلفي برخوردار بودند.
اين هويت بيش از هر چيز در سطح عام جامعه‌ي شهري كه با افزايش جمعيت شركت ـ شهرها و مسايل مترتب بر آن‌ها ارتباطي مستقيم داشت قابل مشاهده بود. كاوه احساني در همين ارتباط مي‌نويسد: «پا گـرفتن شـركت ـ شهـرها و صنعت نفت در خوزستان، به شكل‌گيـري و ظهـور هـويت و حتي «قوميتي» جديد منجر شد: هويت «آباداني» و «مسجد سليماني». اين هـويت جديد در پي تأسيس اين شهـرها، استقـرار و اشتغال نيروي كار مهاجر، گسست از محيط اجتماعي سابق و فضايي كه در آن زندگي مي‌كـرد، سازمان‌دهي و نظام جديد زندگي مـادي و فـرهنگي، تغييـر شكل زندگي خانوادگي و جمعي طبق معيارهاي اين مكان جديد، تعليم و تربيت نسل جوان در نهادهاي تازه تأسيس يافته و ديگر تحولات بنيادين كه در دو دهه‌ي اول قرن حاضر شمسي رخ داد شكل گرفت. مدرنيته‌اي كه شالوده‌ي شركت ـ شهرها [را] پي‌ريزي كرد آن‌ها ـ به خصـوص آبادان ـ را از ديگـر شهـرهاي تاريخي ايران و حتي تهران متمايز مي‌نمود (احساني، 1378: 19).
پس از توسعه‌ي فعاليت‌هاي نفتي، افراد زيادي از مناطق مختلف ايران براي استخدام در «كمپاني» به خوزستـان رو مي‌آوردنـد. عبدالله يف به نقل از اسناد وزارت امـور خارجه‌ي شوروي نوشته است كه بسياري از دهقانان ايلات مركزي ايـران از دست اربابان خـود به مناطق نفت‌خيز فرار مي‌كردند (عبدالله يف، 1369: 62). در حقيقت اكثريت قريب به اتفاق جمعيت شركت ـ شهرهاي نفتي را مهاجرين تشكيل مي‌دادند. اين افراد، با وابستگي‌هاي قومي و ولايتي مختلف، به ناچار در كنار هم در يك محله يا يك خيابان و كوچه زندگي مي‌كردند. دليل اين امر نيز آن بود كه كاركنان شركت امكان انتخاب واحد مسكوني خود را نداشتند و شركت متناسب با وضعيت رتبه‌ي آن‌ها محله و واحـد مسكوني لازم در اختيارشـان مي‌گذاشت. فرزندان اين مهاجرين با هم ديگر ارتباط سببي و خويشاوندي پيدا كـردند و به‌تدريج جامعه‌اي فراقومي با هويتي جديد ايجاد شد. اين موضوع نيز مورد توجه داستان‌نويسان خوزستاني بوده است:
پاييز سال 1321 بود كه چاووش پدرش را در جهرم خاك كرد و دست مادر و خواهـرش را گرفت و به آبادان آمـد ... بيش‌تر مـردم [اين شهر] از ساير شهرستان‌ها بودند ... پس از دو سال كار در شركت خواهرش با جواني از اهالي بهبهان كه او هم در شركت كار مي‌كرد ازدواج كرد ... پس از مدتي دختر يكي از همكارانش را كه از اهالي اصفهان بود به زني گرفت (مسجدي، 1354: 11).
فرزندان اين مهاجرين كه از نقاطي مانند اصفهان، يزد، فارس و ... به شركت ـ شهرها آمده بودند نه فقط اصراري بر وابستگي خود به شهرهاي پدران‌شان نداشتند؛ بلكه خود را آباداني، مسجدسيلماني، ماهشهـري و ... مي‌ناميدند. مقايسه‌ي شهـرهاي نفتي از اين زاويه با بسياري از شهرهاي ديگر قابل توجه و تأمل است. مهاجرين شهرهاي بزرگ ايران، حتي تهران، بعد از گذشت چندين نسل ويژگي هاي قومي خود را حفظ مي‌كنند و اگر از آن‌ها سؤال شـود كه اهل كجا هستند مي‌گويند اصفهان، آذربايجان و ... مقايسه‌ي شركت ـ شهرها حتي با اهواز نيز مبين همين موضوع است. اگر از فرزندان مهاجرين شوشتري، دزفولي و اصفهاني كه در اهواز هستند از هويت آن‌ها سؤال شود در پاسخ به شهر زادگاه پدران خود استناد مي‌كنند؛ اما همشهريان اين افراد در آبادان، بر آباداني بودن خود تأكيد دارند.
در شركت ـ شهرها، متناسب با شكل‌گيري هويت تازه، حتي گويش‌هاي خاصي نيز به وجود آمد كه با گويش مادري همه‌ي مهاجرين متفاوت بود. مانند آن‌چه به «گويش آباداني» معروف شده است. دلبستگي به هويت جديد حتي در هواداري از گروه‌هاي ورزشي نيز نمود خود را نشان مي‌داد. آبادان شايد تنها شهري باشد كه تيم‌هاي معروف پايتخت در آن فاقد هواداران منسجم باشند و علاقه‌مندان فوتبال در هر وضعيت از تيم «صنعت نفت» هواداراي مي‌كنند.
فعاليت‌هاي شركت كه فرهنگ عامه‌ي  منطقه را تحت تأثير قرار داد، خود بازتابي از شكل‌گيري هويت جديد است، ازجمله مي‌توان به مثل‌هاي زير اشاره كرد كه طي دهه‌هاي گذشته در بين عامه‌ي مردم رواج پيدا كرده است:
- «مال زمان دارسيه» (دارسي است) كه به جاي «عهد بوق» يا «عهد دقيانوس» يا «تيغ علي شاه» به كار مي‌رود.
- شكمش انگار تانكي شركتيه (تانكر شركتي است) كه به جاي «چاه ويل» به كار مي‌رود.
- آدم بايد انجينش كار بكنه ـ منظور اين‌كه: «آدم بايد فكر داشته باشد».
وجه ديگري از اين هويت تازه، در گرايش نويسندگان و داستان‌نويسان خوزستاني بازتاب خود را پيدا كرد. همان‌گونه كه در مقدمه گفته شد، آن‌ها در داستان‌هاي خود به شـدت به مسايل بـومي توجه نشان مي‌دادند. اين توجه به مسايل بـومي البته با به كارگيري صناعت‌هاي مدرن هنر داستان‌نويسي توأم بود. آشنايي با امكانات و وسايل دنياي مـدرن باعث مي‌شد كه نخبگان جامعه‌ي خوزستاني به اهميت اين وسايل در آسايش بخشيدن به زندگي واقف شوند و برخوردهاي تحقيرآميز بيگانگان نمي‌توانست اهميت حياتي وسايل و امكاناتي را كه همين بيگانگان با خود به منطقه آورده بودند نفي كند. در حقيقت آن‌ها ميان امكانات جامعه‌ي مدرن و چگونگي كاربرد و سازمان‌دهي اجتماعي اين امكانات تفاوت قايل مي‌شدند. تجربه‌ي دو ساله‌ي حكومت ملي به‌ويژه نشان داده بود كه مي‌توان از امكانات مدرن در راه‌هاي متعالي و انساني استفاده كرد.
همين موضوع باعث مي‌شـد كه هويت جديد و گرايش بومي‌گرايي در خوزستان، برخلاف برخي ديدگاه‌هـاي رايج در دهه‌ي چهل فاقد گرايشات نوستالژيك و «غرب» ستيـزانه باشد. در حقيقت آن‌ها به جاي حسـرت بر گذشته چشـم به آينده داشتند. استفاده‌ي داستان‌نويسـان از فـرم‌هاي ادبي رايـج در امـريكا و نيـز ترجمه‌ي آثار داستا‌ن‌نويسان امريكايي و تأثيرپذيري مثبت از نويسندگاني مانند فاكنر و همينگوي در امتداد همين برداشت‌ها بوده است.

يادداشت‌ها :

1- منظور نگارنده از ادبيات بومي، همان مفهومي است كه انگليسي‌زبان‌ها به آن‌ Regional literature مي‌گويند. در ايران اين مفهوم به ادبيات اقليمي معروف است. نگارنده‌ي اين سطور تا پيش از اين نيز از همين اصطلاح اخير استفاده مي‌كرد. در ارديبهشت سال 1382، در نمايشگاه كتاب، ميزگردي با حضور آقايان دكتر فكوهي، دكتر بلوكباشي، ميرعابديني، پناهي‌سمناني، وكيليان و نگارنده‌ي اين سطور برگزار شد. در آنجا دكتر فكوهي از كاربرد اصطلاح ادبيات اقليمي در نوشته‌ها و مباحث ادبي انتقاد كرده و از آن به‌عنوان اصطلاحي غيرعلمي ياد كرد. تذكر ايشان باعث تأمل نگارنده گرديد. پس از مقداري جست‌وجو در منابع و مآخذ مختلف با ايشان هم‌رأي گرديدم. از اين‌رو بر خود واجب مي‌دانم كه در اين جا از تذكر انديشمندانه‌ي ايشان سپاس‌گزاري كنم.
2- پير. و. زيما بحث مستوفايي در زمينه‌ي ديالكتيك امر خاص و عام در آفرينش‌هاي ادبي ارايه كرده است. (ر.ك. درآمدي بر جامعه‌شناسي ادبيات ـ ترجمه‌ي محمدجعفر پوينده، انتشارات نقش جهان، صص 168-160).
3- منظور از «بنادر رسمي» بنادري است كه دولت ايجاد كرده است و تخليه و بارگيري كالاها در آن‌ها به‌صورت قانوني انجام مي‌گيرد. طبيعي است كه اين اصطلاح مخالف خود، بنادر غيررسمي، را در ذهن تداعي مي‌كند كه جايگاه تخليه‌ي قاچاق بوده است.
4- نام محله‌هاي شهرهاي ياد شده.
5- به معناي ليست سياه ـ اما در گويش محاوره‌اي مردم مناطق نفت‌خيز به همان صورت انگليسي تلفظ مي‌كردند.

منابع :

1- آقايي، احمد (1368)؛ چراغاني در باد، تهران: انتشارات به نگار.
2- احساني، كاوه (1378)؛ «تجدد و مهندسي اجتماعي در شركت ـ شهرهاي خوزستان: نگاهي به تجربه‌ي آبادان و مسجد سليمان»، فصلنامه گفت‌وگو، شماره‌ي 25، صص 9-45.
3- اشرف، احمد (1353)؛ «ويژگي‌هاي تاريخي شهرنشيني در ايران دوره‌ي اسلامي»، نامه علوم اجتماعي، شماره‌ي 4، صص 7-49.
4- افتخاري، يوسف (1370)؛ خاطرات دوران سپري شده، به كوشش كاوه بيات و مجيد تفرشي، تهران: انتشارات فردوسي.
5- بهارلو، محمد (1370)؛ باد در بادبان، تهران: انتشارات نگاه.
6- بي‌نياز، فتح‌الله (1370)؛ دردناك‌ترين داستان عالم، تهران: نشر توسعه
7- تقوايي، ناصر (1348)؛ تابستان‌ همان سال، تهران: انتشارات لوح.
8- حيدري، بهرام (1347)؛ «زيادي»، ماهنامه سخن، دوره‌ي هجدهم، شماره‌ي 6، ص 647-657.
9- حيدري، غلام (1381)؛ «سينما در آبادان به عمر پالايشگاه نفت»، مندرج در كتاب خوزستان (شماره‌ي يك)، تهران: انتشارات سايه هور، صص 75-91.
10- ربيحاوي، قاضي (1358)؛ مرداد پاي كوره‌هاي جنوب، تهران: انتشارات ياشار.
11- سوداگر، محمد (1357)؛ رشد روابط سرمايه‌داري در ايران، مرحله‌ي انتقال، تهران: انتشارات پازند.
12- شميسا، سيروس (1381)؛ انواع ادبي، تهران: انتشارات جامي.
13- طاهر‌احمدي، محمود (1378)؛ «درآمدي بر اتحاديه‌هاي كارگري خوزستان»؛ 25-1323، مندرج در فصلنامه گفت‌وگو، شماره‌ي 25، صص 47-62.
14- عابدي، محمد (بي‌تا)؛ «گزارشي از ديدار و گفت‌وگو با خانم پولين لاوانيه پژوهش‌گر فرانسوي»، مندرج در: كتاب خوزستان (منبع شماره‌ي 9)، صص 39-44.
15- عبدالله‌اف، ز.ز (1356=2536)؛ «طبقات بورژوا و كارگر در ايران در اوايل قرن بيستم»، ترجمه‌ي حسين اديبي، نامه علوم اجتماعي، دوره‌ي 2، شماره‌ي 3، صص 3-32.
16- عبداللهي، اصغر (1369)؛ سايباني از حصير، تهران: نشر چكامه.
17-  كسروي، احمد (1373)؛ تاريخ پانصد ساله‌ي خوزستان، تهران: نشر سهند.
18- مؤذن، ناصر (1352)؛ رقص در انبار، بي‌جا: كتاب ميرا.
19- مؤسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعي، «تكوين شهر آبادان»، مندرج در نامه علوم اجتماعي (منبع شماره‌ي 3)، صص 50-56.
20- محمود، احمد (1353)؛ همسايه‌ها، تهران: انتشارات اميركبير.
21- ــــــــــ (1356)؛ زايري زير باران، تهران: اميركبير.
22- ــــــــــ (1356)؛ غريبه‌ها و پسرك بومي، تهران: اميركبير.
23- مسجدي، پرويز (1354)؛ بازي هر روز، تهران: انتشارات نيل.
24- ميرصادقي (1377)؛ حمال و ميمنت، واژه‌نامه هنر داستان‌نويسي، تهران: كتاب مهناز.
25- ميناوي، مسعود (1350)؛ «زيرآوار آفتاب»، ماهنامه موزيك ايران، دوره‌ي جديد شماره‌ي 6، ص9.
26- ـــــــــــ  (1353)؛ «پرپر، تابستان و گل‌هاي كاغذي»، لوح، شماره‌ي 7، صص 523-536.
27- ـــــــــــ (بي‌تا)؛ «حادثه در جوكي كلاب»، فصل‌هاي سبز، شماره‌ي 2، به كوشش هرمز رياحي، بي‌جا.
28- نجم‌الملك، عبدالغفار (1362)؛ سفرنامه‌ي خوزستان، به كوشش دكتر محمد دبيرسياقي، تهران: انتشارات عطايي.

برداشت=موسسه مطالعات ملی

محمد جعفري‌قنواتي

Oil and Its Reflection in Story-Writing of Khuzestan
Mohammad Jafari Qanavati **
E-mail: Jaafari198@yahoo.com

The present article is an attempt to study the way of formation of new regional identities in the Khuzestan Provice under the influence of the activities of the oil company by relying on the story-writing in Khuzestan. The area of research is the oil-rich Khuzestan Province and story and story literautre have been defined. Then the refelction of the economic developments and social activiteis of the oil company in the stories of the writers of Khuzestan is studied. Attempts have been made to demonstrate the role of each development in the formation of new identities. At the end, through studying cultural issues the issue of new identiteis has been studied.

Keywords: Story-writing, Story literature, Southern story-writers, Company-city, Regional identity

پيشواي مكتب اشراق، با گرايش به نور كه پناهگاهي آرامش‌بخش براي روح انسان محسوب مي‌شود، به تبيين، ‌اصلاح و احياي حكمتي پرداخت كه طريقتي را ارايه مي‌كند كه انسان جوياي حق و عدالت و عاشق طريقت با احاطه بر برهان و مراقبه و تأمّل دروني، به معرفت حقيقي و اشراق يعني به هويت راستين خويش نايل مي‌آيد. اين حكمت، كه در آن ذوق و شهود با برهان و نظر همراه مي‌گردد و از آن نيز برتري مي‌يابد، تجلي معرفت در جان انسان مي‌شود و او را از خود بريده و به خدا پيوند مي‌دهد. در اين ديدگاه، حكيم راستين و متالّه است كه شايسته‌ي رهبري جامعه‌ي انساني است و مي‌تواند با ايجاد مدينه‌ي فاضله، بشريت را به سوي سعادت واقعي سوق دهد.
خميره‌ و بنيان اين حكمت را حكيمان پارس پايه‌گذاري كردند، و افلاطون و ديگران آن را پي گرفتند لذا، اين حكمت كه حكيم ما احياگر آن است بيش از هر چيز پارسي (ايراني) است، اما با وحي قرآني و انديشه‌ي محمدي(ص)  همسان است؛ چه در پي تحقق عدالت و سعادت و فضيلت است. اين احياگري، نه جبنه‌ي شعوبي‌گري دارد و نه ملي‌گرايانه است، بلكه در پي تحقق حق و  عدل است و نمونه‌ي آن را در انبيا و ملوك ايراني و حكيمان پارس ـ كه برخي از آن‌ها پيامبر نيز هستند ـ و متالّه مي‌يابد. پس تقسيم‌بندي او به شرق (عالم مينوي و نوراني) و غرب (عالم ظلماني و اين جهاني) تقسيم جغرافيايي نيست، بلكه معيار آن حق و باطل، نور و ظلمت و عدل و ظلم است كه بيش از هر جا در شرق (پارس) تجلي يافته است، ولي در اصل هويتي انساني، آزادي‌خواهانه و عدالت‌طلبانه و سعادت‌جويانه است.

كليد واژه‌ها: اشراق، حكمت جاودان، علم حقيقت، كيان خرّه، هويت اشراقي، هويت انساني

سرآغاز حكمت بريدن از دنيا، وسط آن مشاهده‌ي انوار الهي و آخر آن بي‌نهايت است. (حكيم سهروردي، 1380 ب: ج1: 195) و كانت في‌الفـرس اُمّه يهـدون بالحـق، و به كانوا يعـدلون، حكماء فضلاء غيـرمشبهه‌المجـوس، قـد أَحينيا حكمتهم‌النوريه‌الشريفه ... (سهروردي، 1380 ب، ج 4: 128)

مقدمه

هويت، در اصل واژه‌اي است عربي ـ از هُوَ = كيستي ـ به معناي «اتحاد با ذات و حقيقت خويش» يا «يكي بودن موصوف با صفات اصلي و جوهري موردنظر» (الطائي، 1378: 33)، و لذا مي‌توان آن را «اين هماني» دانست، كه بيانگر مجموعه‌اي است از ويژگي‌هاي بنيادين فكري و فرهنگي، زيستي و عملي همسان، كه بر يگانگي و همانندي ذاتي معين و مشخص ـ اعم از شيء، فرد يا گروه ـ دلالت مي‌‌‌كند و آن را «به طور مشخص و قابل قبول و آگاهانه از ساير گروه‌ها و افراد [و اشيا] ... متمايز [مي] سازد» (الطائي، 1378: 139)، به‌گونه‌اي كه گاه چنين ذاتي را فراتر از زمان و مكان برملا و هويدا مي‌نمايد.
احساسِ بودن انسان، و عنايت ذاتي او به خويش و خودآگاهي فردي و جمعي‌اش از بنيان‌هاي اساسي هويت هستند. هويت، درواقع بازيابي خويشتنِ خويش، و درك و نمايش جايگاه راستين خود در دايره‌ي هستي و پاي‌بند بودن به آن است، و از همين طريق است كه هويت معنا يافته و چيستي و كيستي ذات را با پاسخي روشن و واضح نمودار مي‌سازد.
براي هويت سطوح متفاوتي برمي‌شمارند كه ـ در مورد انسان ـ سطح مدني و اجتماعي آن، برتر از سطح فردي قلمداد مي‌شود و يكي از ابعاد اين سطح، هويت ملي او را مي‌سازد كه بر بسياري از ابعاد ديگر هويتش احاطه دارد و داراي عناصر متعددي چون فرهنگ، تاريخ، بينش، مكتب، زبان، قوميت، خودآگاهي و ... است و متضمن همبستگي مدني و يكپارچگي ملي مي‌باشد.
والاترين و برترين سطح هويت، «هويت انساني» است؛ يعني، چيستي و كيستي او به مثابه‌ي انسان ـ البته نه فرد ـ با عنايت به مسأله‌ي چه‌گونه بودن، چه‌گونه شدن و دريافت خويشتن حقيقي خويش در دايره‌ي هستي و در ميدان سياست و جامعه. اين همان چيزي است كه ساير هويت‌ها را مي‌سازد و تحت‌الشعاع خود قرار مي‌دهد و مورد عنايت حكيمان بزرگي چون فارابي، سهروردي، ابن سينا، صدرالدين شيرازي و ... واقع شده است. اين هويت در نگرش حكيم فرزانه، شيخ‌ اشراق، به لحاظ معيار معرفتي، رنگ اشراقي و ذوقي و به لحاظ تاريخي رنگ پارسي و به لحاظ انساني، رنگ حقيقت و عدالت را به خود گرفته است.
ابوالفتوح شهاب‌الدين يحيي سهروردي، مشهور به شيخ اشراق صاحب حكمت و نگرش اشراقي و ديدگاه ذوقي و شهودي، با گرايش به «نور» و «اِشراق» كه پناهگاهي امن براي روح انسان محسوب مي‌شود، هر چند به احياي حكمت خسرواني پرداخت، اما مكتب نويني را در حكمت اسلامي ـ و به طور كلي حكمت و معرفت بشري ـ بنياد نهاد. حكمت سهروردي در ضمنِ ارايه‌ي «تصويري جامع و فراگير از هستي و آفرينش و طرحي مفصل از سرگذشت و سرنوشت عالم و آدم» (مرتضوي، 1378: 8) به بررسي راه نجات و سعادت و نقش انسان كامل (حكيم كامل) در رهبري مدينه‌ي فاضله و تحقق آن (1) مي‌پردازد. اين مكتب طريقتي را ارايه مي‌كند كه براساس آن، انسان حقيقت‌جو و عاشق با تكيه بر «اشتياق و احتياج فطري و سلوك و بازگشت و راز نجات» (مرتضوي، 1378: 9) و اصول آن، همراه با بهره‌وري شايسته و درخور از شيوه‌ي برهاني و بيان فلسفي و به‌تعبير او «بحث»(سهروردي، 1380 ب، ج2: 12) از طريق آگاهي و مراقبه و دريافت معرفت (اشراق) به اوج انسانيت نايل مي‌گردد و به هويت راستين خويش دست پيدا مي‌كند. از اين‌رو، مسأله‌ي دست‌يابي به هويت راستين انساني و دريافتن حقيقت خويش موضوع بحث اوست. پس او انساني است كه در تبيين هويت، مرز نمي‌شناسد و برترين مرز را جست‌وجوي حقيقت و تحقق عدالت مي‌داند. سياست فاضله‌اي را ترسيم مي‌كند كه مقصد آن نور، عدالت و سعادت دو جهاني است؛ و لذا، از سياست تغلبيه بيزار است(سهروردي، 1380 ب، ج 2: 12)، اما در گزينش راه، راهي را برمي‌گزيند كه هر چند اختصاص به قوم يا ملت ويژه‌اي ندارد و برتر از مرزهاي زباني و جغرافيايي است، ليكن بيش از هر چيز ريشه و بنياد آن را در آثار پيشينيان ايراني خود مي‌جويد و آ‌نان را به حقيقت نزديك و راهشان را با آن منطبق و برخوردار از هويتي حق‌جويانه مي‌يابد و تعارضي ميان آن و آيين حنيف پيامبر اسلام(ص) نمي‌يابد و آن «حكمت خسرواني» يا «حكمت فرزانگان پارس» است (سهروردي، 1380 الف: 11). او چنين حكمتي را برمي‌گزيند و آن را «اشراق» نام مي‌نهد (سهروردي، 1380 ب، ج 2: 13) و تمام حقيقت‌جويان جهان را همگام با آن مي‌يابد. پس هويت مورد نظر او هويت اشراقي است.
از اين نگاه، او احياگر بيداري است كه براساس اصل وحدت حق و حقيقت، در پي احياي حكمتي كهن و همسان با هويت راستين انساني و بيان وحدت آن با ساير نگرش‌هاي حق‌گرايانه‌ي بشري است.
پس كار او، احيا و ادامه‌ي كار پيشينيان ايراني خويش است. كاري كه پس از آن نيز توسط بزرگان علم و انديشه ادامه مي‌يابد. كه از شهرزوري گرفته تا ملاصدرا و پس از آن، هم‌چنان زنده و پويا بوده است؛ لذا گفته‌اند: «حكمت اشراق، حكمت فهلويون، خسرواني‌ها، جاويدان خرد‌ها (حكمه‌الخالده) و اصحاب نور است. سهروردي ميان حلقه‌اي از اين زنجيره‌ي شگفتي‌آفرين مي‌باشد ...» (رضي، 1379: 18 و 19).
شيخ اشراق، بنياني عظيم و ارزشمند را در حكمت بنا مي‌كند، بنياني كه از هويتي واحد، انساني و والا برخوردار است. ركن اساسي هويت اشراقي، حقيقت و حقيقت‌خواهيِ مبتني بر ذوق و تألّه است كه قواعد نخستين آن را ايرانيان وضع كرده‌اند. به همين جهت، در اين نوشتار كوتاه به بررسي اين نگرش و هويت مورد نظر آن مي‌پردازيم.

زيست‌نامه

شهاب‌الدين ابوالفتوح يحيي بن حبش بن اميرك سهروردي(ابن ابي اصيبعه، 1965 م.: 641)، حكيم متأله و بنيان‌گذار نظام فلسفي اشراقي در اسلام، در سال 549 ه‍ .ق.
(2) در سهرورد (3) (حموي، 38-1936، ج 3: 203) به دنيا آمد. آموزش‌هاي مقدماتي را در زادگاه خود گذراند و سپس حكمت و اصول فقه را نزد مجدالدين جيلي در مراغه و منطق (4) را نزد ظهيرالدين فارسي در اصفهان فرا گرفت. در سفرهاي فراوان كه با سير معنوي و پيمودن مراحل سلوك نيز همراه بود، با بزرگان و مشايخ سرزمين‌ها‌ي مختلف ديدار داشت و بهره‌ها برد. در آخرين سفرش به ديار شام (حلب و دمشق) و به درخواست ملك ظاهر ـ پسر صلاح‌الدين ايوبي كه فرمانرواي آن ديار بود ـ در آن‌‌جا ماندگار شد و مورد احترام قرار گرفت. در حلب به علت انديشه‌هاي فلسفي و نگرش سياسي و صراحت‌‌لهجه‌اي كه در بيان اعتقاداتش داشت، از سوي قشريون مذهبي و روحاني نمايان اهل سنت تكفير شد و سرانجام به فتواي آنان و دستور صريح صلاح‌الدين ايوبي در سال 587 ه‍ . به‌صورت نامعلومي در سي و هشت سالگي به شهادت رسيد(5). برخي سبب آن را مناظره‌اش در مورد ختم نبوت دانسته‌اند. (ابن تغري، [بي‌تا]؛ ج 6: 114 و 115) و (عباسي‌‌داكاني، 1380: 34-32).
برخي نيز گفته‌اند: «هوش سرشار سهروردي، دانش گسترده و ژرف او و بالاخره روحيه‌ي پذيرش او نسبت به ديگر سنن حكمت و نيز گرايش وي به اسرار و عوالم باطني باعث خصومت شد (امين رضوي، 1382: 21). در اين ميان شايد مهم‌ترين علل شهادت وي آزادانديشي، حق‌جويي، گرايش به فلسفه، گرايش به تشيع و به‌ويژه نگرش سياسي وي در مورد رهبري جامعه و حكومت باشد كه مورد توجه افرادي چون شهرزوري، شمس تبريزي، امام يافعي، عبدالرحمان جامي، «فون كريمر» و «هودتن»
و ... قرار گرفته است. لذا، انگيزه‌ي سياسي او مهم‌تر از هر سبب ديگري ديده شده است. براي نمونه شمس تبريزي مي‌نويسد: «... مي‌خواست كه اين درم و دينار برگيرد كه سبب فتنه است و بريدن دست‌ها و سرها معاملت خلق به چيز ديگري باشد» يا مي‌نويسد: «آن روز با او صفت لشكري كرد ... » (شمس تبريزي، 1330: 37 و 38)، از اين عبارات شمس مي‌توان دريافت: كه او خود در پي سرنگوني حكومت و ايجاد نظام جديدي بوده ... (سهروردي، 1380 الف: 5 و 15). فون كريمر مطرح مي‌سازد كه در تلقي او «فرزندان امام علي بن‌ابيطالب(ع) صورت‌هاي جلي خداوندند، و ... [كه] مستلزم نفي هر نوع حاكميت غيرعلوي است. اين رأي انگيزه‌اي سياسي براي واژگوني هرگونه حاكميتي پديد مي‌آورد» (داكاني، 1380: 32).
آري او «فيلسوف سلطان را فرمانرواي به حق» (ضيايي، 1992: 310) مي‌دانسته است. در آغاز حكمه‌الاشراق مي‌نويسد: « ... حكيمي كه هم متوغّل در تألّه باشد و هم در بحث، او را رهبري بر انسان‌ها مي‌باشد و خليفه و جانشين خدا اوست ... »(6) (سهروردي، 1380 ب، ج2: 12). يا مطرح مي سازد كه عالم وجود هيچ‌گاه از خليفه و جانشين خداي بزرگ تهي نخواهد بود (ص 18)، و يا از حضرت علي(ع) به‌عنوان حكيم عرب ياد مي‌كند.
او داراي قامتي معتدل و چهره‌اي سرخگون بود و به شيوه‌ي قلندران مي‌زيست (شهرزوري، 1316، ج 2: 122 و 123). برخي صاحب كرامتش دانسته‌اند؛ هم‌چنين به خالق‌البرايا موسوم بوده است (ص 124). سهروردي به زي عرفا و صوفيان مي‌زيست، دنيا را خوار مي‌دانست و در غايت تجريد و پاكي در اين جهان به سر مي‌برد و در نهايت زهد و تقوي و اخلاص، سرشار از حكمت و معرفت بود.

سهروردي از مناظر

هر چند زندگاني و مرگ و انديشه ‌او هر سه اسرارآميز است، اما از سوي دوست و دشمن به خوبي و با احترام ياد شده است؛ يعني، دشمنانش نيز به فضل و برتري او اعتراف كرد‌ه‌اند. سخن‌ها در مورد او بسيار است. در اين‌جا چند مورد به اختصار مي‌آيد؛ صاحب طبقات الاطبا از او چنين ياد مي‌كند:
«او در علوم فلسفي يگانه روزگارش بود و در علوم عقلي و اصول فقاهتي جامع ... ولي علم او زيادتر از عقلش بود ... »(ابن ابي اصيبعه، 1965: 481).
فخرالدين مارديني از فقهاي معاصرش گويد: «من در عمر، كسي را به ذكاوت و هوش و خرد شهاب‌الدين نديدم و ليكن به واسطه‌ي تهور و بي‌مبالاتي بر او بيمناك بودم (شهرزوري، 1316, ج 2: 44) و ياقوت حموي مي‌آورد: «... و در هر فنّي متفنن و صاحب‌نظر، صد فنه مرد يك فنّ، هيچ  كس با او به مناظره ننشست، مگر اين‌كه شيخ بر او غالب شد ... »(رضانژاد، 1378: 192).
شهرزوري گويد: «... از فخرالدين رازي پرسيدند كه شهاب‌الدين سهروردي را چه‌گونه ديدي؟ گفت ذهنش مشتعل است از زيادتي ذكا و هوش ... »(حقيقت، 1378: 133). قطب‌الدين رازي از او اين‌گونه ياد مي‌كند: «فاضل و عالم كامل، مظهر حقايق، مبدع دقايق، شهاب‌المله‌والدّين، پادشاه حكمت متألهين و پيشواي مكاشفين»(سهروردي. 1377: 2 و 3). ديگري او را از بزرگ‌ترين انديشمندان دنياي اسلام به‌شمار مي‌آورد (امين رضوي، 1382: 2).

آثار سهروردي

در مجموع بيش از پنجاه كتاب و رساله از اين انديشمند بزرگ در دست است كه بيش از نيمي از آن‌ها انتشار يافته است (كديور، 1378: 85-45 ؛ امين رضوي 1382: 55-28 ؛ نصر، 1382: 62-58 و ...). ما در اين‌جا آثار او را براساس نظر سيدحسين نصر(نصر، 1382: 61 و 62 ؛ 1362، ج 1: 531) بيان مي‌كنيم:
1- چهار رساله‌ي بزرگ تعليمي كه مهم‌ترين آن‌ها حكمه‌الاشراق، و سه تاي ديگر شامل تلويحات، مقاومات و مطارحات مي‌باشد(7).
2- رساله‌هاي تعليمي كوتاه مانند هياكل‌النور، الالواح العماديه و ... كه در آنها مسائل فلسفي گوناگون مورد بررسي قرار گرفته‌اند(8).
3- تفاسير و تحريرهاي متون اوليه‌ي قرآن كريم، فلسفه و ساير‌؛ مانند ترجمه‌ي رساله‌‌الطير ابن سينا به فارسي، تفسير آياتي از قرآن و ... .
4- حكايت‌هاي ساده كه به زبان رمزي و تمثيلي نگارش يافته و بيانگر سفر انسان از مراحل ابتدايي به معرفت و رسيدن به هويت اشراقي است مانند عقل سرخ، آواز پر جبرييل و ... (9).
5- نيايش‌ها كه سهروردي آنها را «الواردات و التقديسات القلبيه» ناميده است(10). اين آثار در كليت خود بنيان نگرش اشراقي را تشكيل داده و گنجينه‌اي است ارزشمند از نگرش رمزي سنتي همراه با آيين‌هاي عرفاني، ذوقي و برهاني و ابداعات و نوآوري‌هاي شهيد سهروردي. شيوه‌ي نگارش سهروردي به‌ويژه در رسايل فارسي، از مؤثرترين و زيباترين شيوه‌هاي بيان و نگارش است كه گاه به اوج فصاحت و بلاغت مي‌رسد كه نمونه‌ي آن رساله‌ي «في حقيقه‌العشق» است. اين آثار هم‌چنين در جامعيت و كليت خود، نظام فلسفيِ منسجم و به هم پيوسته‌اي را شكل مي‌دهند كه جهان‌بيني اشراقي است.

پيشينه‌ي تاريخي و منابع فكري

سهروردي حكيمي است عارف و حق‌شناس، در نگرش او، هم عقل و برهان ارزش‌ و جايگاه خاص خود را دارد و هم ذوق و شهود حايز پايگاهي والاست. او حكيمي است وحدت‌گرا، كه با تكيه بر دو اصل حقيقت و وحدت‌، در پي تبيين ماهيت و هويت وحدت‌گرايانه‌ي معارف عظيم بشري است به عبارتي، نگرش برهاني (مشائي) است و رهيافتي سلوكي و عرفاني مبتني بر ذوق‌گرايي، حكمت خسرواني و نگرش قرآنيِ مبتني بر وحي الهي دارد مكتب اشراق حاصل اين نگرش است كه در آن هر چيز، جايگاه خاص خود را داراست. سهروردي هم در پي كشف حقيقت مندرج در نگرش پيشينيان ايراني خويش و تكميل و تبيين آن است و هم پاسخ‌گويي به بحران فرهنگي و سياسي زمان و جامعه‌ي خويش را دنبال مي‌كند. او برخلاف بسياري از حكيمان مسلمان كه معمولاً كم‌تر از منابع فكري و پيشينه‌ي تاريخي خود ياد كرده‌اند، صريحاً چنين مي‌گويد:
در ميان پارسيان، گروهي بودند كه به حق راهنمايي مي‌كردند و به عدالت مي‌كوشيدند؛ حكيمان اهل فضل، ناماننده به مجوس، كه حكمت نوري شريف آنان را، كه ذوق افلاطون و حكيمان پيش از او بر آن گواه است؛ در كتاب حكمه‌الاشراق احيا نموديم ... (سهروردي،1380 ب، ج 4: 128).
او هم‌چنين از انديشمنداني چون زرتشت، فريدون، كيومرث، جمشيد، كيخسرو، بزرگمهر، افلاطون، فيثاغورث، جاماسب، حلاج، بايزيد بسطامي و ... و به‌ويژه زرتشت و كيخسرو ياد مي‌كند و مي‌گويد
آن‌چه ما درباره‌ي علم‌الانوار و آن‌چه بر آن مبتني است و جز آن بيان كرديم، موافق با عقيده‌ي همه‌ي مخالفان راه خداست ... از زمان پدر حكيمان هرمس ... انباذقلس و فيثاغورس ... [و] آن راه حكيمان پارس چون جاماسب و فرشاد شوشتر و بزرگمهر و ديگران پيش از اين‌هاست... (سهروردي، 1380 ب، ج2: 10 و 11).
در نگاه او، ادريس پيامبر (هرمس) اساس حكمت را از طريق وحي از خداوند دريافت كرد، پس از او راهش را حكيمان ايران ـ به‌ويژه، زرتشت، جاماست، كيخسرو و ... ادامه دادند:
«كيخسرو مبارك كه تقدس و عبوديت را بر پاي داشت ، از قدس صاحب سخن شد و غيب با او سخن گفت» (سهروردي، 1380 ب، ج 3: 186 و 187)، حكيمان ذوقي يونان راهش را ادامه دادند. اما از ديد او ارسطو و ارسطوييان فقط بُعدي از آن را گرفتند و در بحث قوي شدند. او ـ آن‌گونه كه از آثارش برمي‌آيد ـ تحت تأثير معلم ثاني ابونصر فارابي است ـ هر چند به صراحت از او نام نبرده است ـ براي نمونه در بيان سلوك حكماي متألّه بر كمال نفس در قواي نظري و عملي اشاره مي كند و نظري را به ادراك معقولات و عملي را به استعلاي نفس بر بدن ... به‌گونه‌اي كه از افراط و تفريط خارج گردد، مي‌داند (سهروردي، 1380 ب، ج 1: 500 و 501). اين موضوعي است كه پيش از اين فارابي در برخي آثار خود چون فصوص‌‌الحكم، تحصيل السعاده، فصول منتزعه و ... مطرح كرده است. او هم‌چنين تحت تأثير قرآن و سنت پيشوايان معصوم مي‌باشد؛ لذا، بارها به آيات قرآن و سخنان پيامبر(ص) اشاره دارد. او در برخي آثارش از پيامبر(ص) با عنوان «سيدنا و صاحبنا» (سهروردي، 1380 ب، ج 4: 33 و 101 و ...) ياد كرده است و امام علي(ع) را نمونه‌اي از حكيم متألّه مي‌داند و از او با عنوان «حكيم‌العرب» و «عالم‌العرب» (سهروردي، 1380 ب، ج 4: 114 و 120) ياد مي‌نمايد. هم‌چنين شاهنامه از آثاري است كه مورد توجه خاص او بوده و از آن بهره‌مند شده است؛ به تعبير شايگان:
مي‌توان پنداشت كه سهروردي شاهنامه را به همان شيوه‌‌اي قرائت كرده است كه عرفا تورات يا قران را قرائت مي‌كنند» (شايگان، 1371: 211). اين تأثير را در آثاري چون صفير سيمرغ و ... نيز مي‌توان دريافت، همان‌گونه كه تأثير ابن‌سينا در نگارش آثاري چون «القصه‌الغربيه» مشهود است.
نهايت اين‌كه مكتب اشراقي، احياگر و وحدت‌بخش و تبيين كننده‌ي معرفت حكيمان و فلاسفه و پيامبران و امامان پيشين است؛ و لذا، از نظر او: «وقتي شخصي كه به فلسفه‌ي استدلالي علاقه‌مند است، اين بخش را خوب فهميد و علم خود را از اين لحاظ استحكام بخشيد، مي‌تواند به رياضت‌هاي زاهدانه آغاز كند و به عرصه‌ي اشراق وارد شود ...» (10)(رضي، 1379: 6).
و مهم اين‌كه او در بيش‌تر آثار خود سخنان حكيمانه‌اش را درباره‌ي ارتباط نفس ناطقه با ملكوت [و جز آن] از طريق توسل به آيات شريفه قرآن و احاديث پيغمبر(ص) تبيين و تشريح مي‌نمايد (ديناني، 1379: 483).

اوضاع زمانه و حق‌جويي او

سهروردي در دوران پرآشوبي مي‌زيست؛ دوراني كه خلافت عباسي در حال زوال بود و فساد در تمام ابعادش رخنه كرده بود. فاطمي‌ها در مصر نيز رو به انحطاط بودند و درگيري و جنگ ميان اصحاب صليب با مسلمانان در اوج خود بود. علاوه بر تهديدات خارجي، نزاع‌هاي داخلي بر سر قدرت و فساد و استبداد دستگاه خلافت، جامعه‌ي اسلامي را به شدت تهديد مي‌كرد. اين در حالي بود كه نگرش اشعري‌گري با تعصب و خامي تمام سرتاسر جوامع اسلامي را درمي‌نورديد و هرگونه آزادانديشي و استقلال‌ فكري، گرايش به برهان و تعقل و عدل باوري را در نطفه خفه مي‌كرد. آزادانديشان و عقل‌مداران از ناحيه‌ي متكلمين اشعري، فقيهان جزم‌انديش، صوفيان دنياگريز و مهم‌تر از همه، حاكمان مستبد و جبار به شدت مورد حمله قرار مي‌گرفتند. عراق، ايران، شام و حلب و مصر مهم‌ترين محل اين‌گونه منازعات و درگيري‌ها بود. در اين دوره تنها فلاسفه و عقل‌گرايان آماج حملات نبودند، بلكه شيعيان نيز با عناويني چون رافضي و ... مورد هجمه‌ي شديد قرار مي‌گرفتند و منطقه‌ي حلب و شام و جبل‌ عامل كه از مراكز قدرتمند شيعه به‌شمار مي‌رفت مركز ثقل اين‌گونه نزاع‌ها بود. در يك كلام در زمانه اضمحلال تمدن اسلامي و ناتواني قدرت خلافت، فلسفه‌ستيزي و دشمني با عدل و عدل‌خواهان در اوج قدرت بود. متكلمان و فقيهاني چون امام محمد غزالي و فخررازي يا ابوالبركات بغدادي از يك سو، و صوفيه از ديگر سوي و اديبان و ديوانيان اشعري مسلك نيز همگام با آن دو گروه و به طور كلي همه‌ي قشري‌گرايان با همراهي دستگاه‌هاي جبار حاكم، بر حكيمان مي‌تاختند. در اين شرايط، سهروردي مقابله‌اي جدي را با اين تهديدات و ويرانگري‌ها ‌آغاز مي‌كند.
او كه براي دفاع از حقيقت و تجديد حيات حكمت حقيقي و عدالت‌خواهي ـ در جهان اسلام كه ـ از فارابي بنيان گرفته و با ابن سينا و ديگران به ترقي و تعالي رسيده بود ـ قيام ‌كرد و ‌كوشيد تا با نگاهي جامع و وحدت‌گرايانه و همخوان با آيين حنيف اسلام و نگرش ايرانيان باستان به حكمت، چهره‌اي از آن را ارايه نمايد كه به احياي كليت آن بينجامد. او مي‌گويد: «... سرچشمه‌ي تفكرات فلسفي منحصر به انديشه‌هاي ارسطويي نمي‌باشد، بلكه حكمت راستين را سرچشمه‌ي ديگري است كه با زمينه‌هاي ديني ـ عرفاني [جهان اسلام] هم‌آهنگ است» (موحد، 1374: 20). در هر حال او دل در گرو حقيقت و معنويت و عدالت و سعادت دارد و بر همين اساس در پي دميدن حياتي نو در كالبد حكمت و سياست است. لذا؛ آموزه‌اي اساسي نيز براي تدبير و اداره‌ي امور جامعه پيشنهاد مي‌نمايد كه براساس آن، نه تنها حاكمان روزگار هيچ‌كدام شايستگي و لياقت ورود در سياست را ندارند بلكه رهبري جامعه را از آنِ «حكيم متألّه» مي‌داند كه «چون رياست واقعي جهان به دست او افتد، زمان وي بس نوراني و درخشان بُوَد ... » (سهروردي، 1377: 20). او هم‌چنين با طرح وحدت معرفتي خويش در دوران جدايي‌ها در پي ايجاد وحدت و اتحاد فرهنگي، علمي و سياسي، نه تنها در جهان اسلام، كه در كل عالم است و او چونان فارابي، با طرح وحدت، در پي نفي اختلافات و با طرح سياست فاضله، در پي نفي سياست تغلبيه بود.

سهروردي كيست؟

حكيم سهروردي، به‌ويژه با توجه به آثار و تعليماتش در حوزه‌ي‌ حكمت و فلسفه، و نيز كيفيت و سهم ويژه‌ي او در فلسفه‌ي اسلامي ـ ايراني، از سوي شناسند‌گان او و آثارش با سه تعبير معرفتي كلي، مورد توجه و بررسي قرار گرفته است. اين سه تعبير كلي در باب او و آثارش عبارتند از:

الف) سهروردي منطقي ـ برهاني

براساس اين نگرش، ويژگي‌ خاص سهروردي در تأليفات فلسفي و برهاني به خصوص شرح‌هايش بر منطق و «نقد او بر ديدگاه مشائي درباره‌ي [روش] تعريف به‌عنوان وسيله‌ي شناخت است»(امين رضوي، 1377: 13). اين طرز تفكر در مورد بنيان‌گذار مكتب اشراق، ماهيت جامع نگرش او و حكمت اشراقي‌اش را ناديده مي‌گيرد و با كليت آثار او همخواني ندارد.

ب) سهروردي نو ابن‌سينايي

براساس اين نگرش، سهروردي فيلسوفي است كه به لحاظ فكري «اساساً در قلمرو ابن سينا» (امين رضوي، 1377: 14) قرار مي‌گيرد؛ لذا، او را شخصيتي ‌دانسته‌اند كه ابن سينا و حكمت او را از منظر نوافلاطوني مورد تفسير قرار مي‌دهد. اين ديدگاه نيز جامعيت نگرش او را در نظر نمي‌گيرد و به تأثير حكمت ايراني بر او توجه چنداني ندارد؛ به‌ويژه آثار فارسي او را «تنها به‌عنوان آثار ادبي عالي» (امين رضوي، 1377: 14) در نظر مي‌گيرد.

ج)  سهروردي حكيم متألّه

براساس اين ديدگاه، او حكيمي متألّه است كه در حكمت خود به هر دو بُعد مشائي و اشراقي توجه كامل داشته، و بر اين اساس، براي او فلسفه‌ي برهاني شرط لازم و ضروري براي فلسفه‌ي اشراقي و بخش مكمل آن بوده است؛ هر چند كه نقش آن محدود‌تر از ذوق و اشراق است. درواقع در نگاه او به تعبير امين رضوي:
«عقلي كه شوق رسيدن به [حقيقت] مطلق را دارد، از استدلال بالاتر مي‌رود و از طريق ذوق عقلاني  به حقيقت الهي احاطه‌ مي‌يابد»(امين رضوي، 1377: 15).
بنابراين، او حكيمي متألّه است كه علاوه بر احاطه‌ و تسلط كامل به نگرش برهاني و فلسفه‌ي بحثي، به تألّه و ذوق نيز دست يافته و اين دو را در سايه‌ي كتاب خدا (وحي) تبيين مي‌كند و حكمت را در اين معنا مترادف با كتاب خدا و سنت رسولان او مي‌يابد. از همين‌‌رو، عمل و حكمت عملي نيز در نگاه او چونان فارابي حايز اهميت است، چه خود مي‌گويد:
او [خدا] حكمت است، زيرا حكمت دو بخش دارد: يكي علم محض و ديگري دانش عملي. علم عبارت از تبديل واقعيت موجودات به مفاهيم، اما عمل، فعلي است كه از ماهيت فاعل نشأت مي‌گيرد (سهروردي، 1380 ب، ج 3: 416).
بنابراين، او حكيمي عارف و صاحب تألّه است كه عناصر ارزشمند حكمت‌ها و نگرش‌هاي پيشينيان چون آيين زرتشتي، حكمت مشائي (ارسطويي)، ديدگاه افلاطوني، فيثاغورثي و نوافلاطوني، عرفان و سلوك عملي و مهم‌تر از همه كتاب و سنت (قرآن و حديث) و حكمت پارسيان را با هم آميخته و آن را حكمت راستين و راه حقيقت يا فلسفه‌ي اشراق نام نهاده، تا بدين‌سان نشان دهد كه جوهر و اساس تمام نگرش‌ها و سنن الهي و حكمت حقيقي، يك حقيقت عام و واحد است، و در اصول، بين حكيمان نزاعي نيست: «و اختلاف در بين حكماي پيشين و پسين، تنها در الفاظ و عبارات مي‌باشد و ... در عادات و روش آن‌ها است ... و نزاعي در اصول مطالب بين آنان نباشد»(سهروردي، 1377: 18 و 19). و نيز خود گاه مي‌گويد: «من مسايل حكمت ذوقي را ابتدا از راه يافت و كشف و شهود بدست آوردم، و سپس در جست‌وجوي برهان و دليل برآمدم، نه برعكس»(11) (سهروردي، 1377: 8).

حكمه‌الاشراق

حكمتي كه سهروردي مبدع و مؤسس و به تعبير خودش محيي و مصلح آن است، حكمت اشراقي نام يافته است. سنگ بناي اوليه‌ي اين نگرش را ذوق و شهود ـ همراه با استدلال و نظر و تأمل ـ تشكيل مي‌دهد، و حاصل آن اشراق و كشف حقايق است. بنابراين، حكمت او داراي دو بعد و دو جنبه‌ي اساسي است:
1- بحث، نظر، برهان و استدلال يا همان نگرش مشائي
2- ذوق عقلاني، كشف و شهود از طريق تهذيب نفس و تصفيه‌ي روان
و حاصل اين دو، اشراق است كه به بياني عبارت است از:
«ظهور انوار عقلي و لَمَعان و فَيَضان آن‌ها بر نفوس، به هنگام رهايي از امور حسي و علايق مادي» (موحد، 1374: 11).
سهروردي خود در كتاب مطارحات مي‌نويسد:
«انسان در زمره‌ي حكيمان به‌شمار نمي‌آيد، مگر اين‌كه بر خميره‌ي مقدس (12) [حكمت] دست يابد و بر خلع بدن و عروج به عالم نور توانا باشد»(سهروردي، 1380 ب، ج 1: 503).
بنيان نظري حكمت اشراقي را نيز يك قاعده‌ي اساسي و تعيين كننده تشكيل مي‌دهد، و آن «قاعده‌ي نور و ظلمت» است كه همان راه و روش حكيمان پارس است. او خود مي‌فرمايد: «و بنابراين، قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت كه راه و روش حكما و دانايان سرزمين پارس است ... به رمز نهاده شده است ... » (سهروردي، 1377: 18).
البته پذيرش اين اصل، براساس نظر بسياري از شارحان او، به معناي ثنويت و دوآليسم اعتقادي نيست، بلكه در نگاه حكيم سهروردي، تقابل ميان نور و ظلمت نه تضاد، كه «تقابل وجود و لاوجود (رضي، 1379: 74)، يا تقابل ملكه و عدم است، چه ثنويت، توسط مجوسان مطرح شده است نه زرتشت و حكميان پارس. همان‌گونه كه حكيم اشراق خود مي‌فرمايد: «نه آن اساس و قاعده‌ي مجوسان كافر است و نه مانيان ملحد و نه آن‌چه به شرك كشاند» (سهروردي، 1377: 18). به بيان شهرزوري: «دو اصل، يكي از آن‌ها نور است و ديگري تاريكي و اين دو رمزي هستند از وجوب و امكان»(13) (خسرواني، 1379: 73). اصل اساسي و نهايي درواقع وجود نور قاهر است و اقتضاي آن روشني بخشيِ مستمر و هميشگي و ظلمت در برابر آن لاوجود قلمداد مي‌شود؛ نظير رابطه‌ و تقابل علم و جهل. شايد اين نوع كاربردها و تعابير از الفاظ و آيات قرآني نشأت گرفته باشد و مورد توجه حكيم مشرقي ما واقع شده است. و به‌عنوان مثال در قرآن آمده است:«... الذي خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور ...»(انعام: 1) (14).
ناگفته نماند كه سهروردي بين حكمت و فلسفه نيز قايل به تمايز شده است. تفاوت ميان اين دو به تعبيري از نگاه او به بحث و ذوق برمي‌گردد و ناشي از اين است كه قواي نظري و عملي، دو قوه‌ي جداگانه هستند (امين رضوي، 1380: 91). درواقع، حكمت فراتر از فلسفه است و دو بُعد برهاني و ذوقي يا نظري و عملي دارد كه حاصل دو قوه‌ي نفس «يكي دريابنده و ديگري در كار كننده» (سهروردي، 1380 ب، ج 3: 422) است. «نظري متصور است به علم بحث، و عملي اگرچه روي سوي عملي دارد، از آن عمل علمي لازم آيد كه بدانند آن معلوم كردني است يا به جاي گذاشتني است»
(صص 422 و 423). لذا حكمت مورد نظر او، نه فلسفه كه حكمت به همين معنا، يا حكمت خالده و به بياني ديگر «اَلحِكمَه‌ُاللَّدُنيَهَ و الحِكْمَهُ‌العَتيقَه» (نصر، 1382: 64) يعني حكمت باستاني يا حكمت لدنّيه، كه همان حكمت اشراق است كه در كتاب حكمه‌الاشراق او آمده و به مثابه‌ي «نقشه‌ي راهنمايي است براي كساني كه مي‌خواهند اشراق را تجربه كنند»(امين رضوي، 1380: 94). انسان با دارا شدن آن، به مرحله‌اي مي‌رسد كه مي‌تواند علم معنوي را مستقيماً و بي‌واسطه كسب يا شهود نمايد و او است كه حكيم متألّه يا حكيم راستين و حقيقي است. حكمتي يقيني و اطمينان‌آور است كه از طريق شيوه‌ي مستقيم شناخت و معرفت حاصل ‌آيد اين حكمت «از چنان كيفيتي برخوردار است كه مستقل از استدلال منطقي است» (سهروردي، 1380 ب، ج 3: 19). اين روش متمايز كننده‌ي دانايان و حكيمان واقعي از ديگران است. بر همين اساس، او طالبان حكمت را اين‌گونه طبقه‌بندي مي‌كند:
1- حكيم الهي: كه متوغل و فرو رفته در تألّه مي‌باشد و به فلسفه‌ي استدلالي اعتنايي ندارد.
2- حكيم بَحّاث كه گِرد تألّه و حكمت الهي نگردد.
3- حكيم الهيِ غرق در تألّه و فلسفه‌ي استدلالي (بحث)
4- حكيم الهيِ متوغل در تألّه: كه در بحث (فلسفه‌ي استدلالي) متوسط يا ضعيف است.
5- حكيمي كه غرق در بحث و استدلال بوده و در تألّه متوسط يا ضعيف مي‌باشد.
6- دانشجوي تألّه و بحث
7- دانشجوي تألّه به تنهايي
8- دانشجوي فلسفه‌ي استدلالي به تنهايي (سهروردي، 1380 ب، ج 2: 11 و 12؛ 1377: 19).
در اين ميان حكيم برتر و اشراقي، مورد سوم مي‌باشد و «هموست كه شايسته‌ي رهبري است و جانشين خدا مي باشد» (سهروردي، 1380 الف: 12). و اگر چنين فردي نبود مورد چهارم و پس از او نيز مورد اول است كه جانشين خدا در زمين مي‌باشد
(16). پس حكمت در نگاه سهروردي همان «تشبه به ذات پاك باري‌تعالي است، به اندازه‌ي توانايي انساني، به منظور دريافت و به دست آوردن خوشبختي جاوداني (سهروردي، 1377: 4).

اركان حكمت اشراق

مهم‌ترين اركان و مباني نظري مكتب اشراق و نگرش حكيم سهروردي عبارتند از: حقيقت و وحدت، تألّه، برهان ذوق و كشف، فره‌ايزدي يا خره‌كياني كه در اين‌جا به اختصار مورد توجه قرار مي‌گيرند:

1- حقيقت و سعادت

حقيقت، مظهر واقعي و راستين هر امري است و حكيم يا فيلسوف هدفي جز دريافتن، كشف و ادراك آن ندارد. اين موضوع كه حكمت معرفتي است در جست‌وجوي حقيقت امور، از سوي غالب فلاسفه در تاريخ بشر پذيرفته شده است. راغب اصفهاني (17) آن را «رسيدن به حق به واسطه‌‌ي علم و عقل (والحكمه اِصابَه‌ُ الحقِّ بالعلم و العقل)(راغب، 1404 ه‍ . ق: 127) مي‌داند. به بيان مرحوم طبرسي چيزي است: «كه تو را بر حق كه باطلي در آن نباشد واقف سازد»(آرايه، 1381، لوح‌فشرده 1). فارابي با توجه به اين‌كه غايت نهايي حيات انساني را رسيدن به سعادت مي‌داند، حكمت را دانشِ دريافت حقيقت سعادت، و بالتبع دانش شناخت حق تعالي كه كمال حقيقي است مي‌داند: «فالحكمه اذن هي التي توقف علي الشيء الذي هوالسعاده‌ في الحقيقه» (فارابي، 1405 ه‍ .ق: 62). بنابراين، جست‌وجوي حقيقت، هدف اساسي و اوليه‌ي حكمت، و عمل به آن يا خداگونه شدن و سعادتمند‌ي انسان، هدف ديگر آن است و اولي نيز در خدمت دومي است سهروردي در «يزدان شناخت» مي‌نويسد:
چون ايزد تعالي و تقدس از غياب قدس ازلي و پرده‌ي غيب قدم بنده‌اي را از بندگان خويش برگزيند و لباس سعادات و خلعت كرامات در وي پوشاند ... ظاهرترين دلايل آن عنايت و لايح‌ترين شواهد‌ آن هدايت آن بود كه ... آيينه‌ي حقيقت فراروي او دارد، تا به يقين بداند كه سعادت و كرامت سرمدي، سعادت و كرامت آن جهاني است، نه سعادت مجازي اين جهاني (سهروردي، 1380 ب، ج 3: 404).
در نگاه حكيم اشراق، معيار و هدف اساسي حكمت، دريافت حقيقت براي رسيدن به سعادت است. بنابراين، اولاً حقيقت وجود دارد، ثانياً قابل شناخت است، ثالثاً معرفت و شناخت در جهت درك حقيقت معرفت يقيني است و رابعاً اساس در زندگي انسان، رسيدن به سعادت حقيقي و دريافتن آن است. بنابراين، محور اساسي مكتب اشراق را، حقيقت‌جويي و سعادت‌طلبي تشكيل مي‌دهد.

2- وحدت حقيقت

ركن ديگر نگرش اشراقي را واحد بودن حقيقت تشكيل مي‌دهد. در اين نگاه، حق و حقانيت جز يكي بيش نيست. حق و عدل امري منطبق با فطرت نوع بشر است، و لذا، از وحدت تامّه برخوردار است. حكمت اگر در جست‌وجوي حقيقت است، در همه جا حقيقتي واحد را مي‌جويد و مي‌كاود و اگر اختلافي در آرا و ديدگاه حكيمان و انديشمندان بزرگ ديده مي‌شود، اين اختلاف در شيوه و روش رسيدن به حقيقت واحد است. لذا، خود را وارث «حكمتي جاويدان معرفي مي‌كند كه بي‌مرز است و در شرق و غرب جغرافيايي عالم گسترده و منتشر بوده است (عباسي داكاني، 1380: 42) و تمام تمدن‌هاي بشري چون ايراني، هندي، يوناني، اسلام و ... داراي آن بوده‌اند و حكميان الهي در تمام سرزمين‌ها از حقيقتي واحد ولي با عباراتي گوناگون و مختلف سخن گفته‌اند. او خود در كتاب مطارحات مي‌نويسد:
ما علم حقيقت را در كتاب‌مان حكمه‌الاشراق به وديعت نهاديم. در اين كتاب، حكمت باستان را كه پيشوايان حكمت در ايران و بابل و مصر و پيشينيان از حكيمان يونان تا زمان افلاطون به دور آن مي‌گرديدند .... احيا كرديم، و اين تفكر همانا سرشت و ميراثي ازلي است (سهروردي، 1380 ب، ج 1: XL1).
او هم‌چنين در كتاب مطارحات فصلي با عنوان «في‌ سلوك الحكماء‌المتألهين» دارد و ادريس را پدر حكمت مي‌داند كه آن را از طريق وحي آسمان دريافت (سهروردي، 1380 ب، ج 1: 7؛ نصر، 1362، ج 1: 532) و پس از او در دو سلسله‌ي ايراني و يوناني ظهور ‌كرد و در نهايت در اسلام وحدت مي‌يافت و پس از آن پيرواني داشت تا به خود او ‌رسيد(نصر، 1382: 64 و 65؛ 1362، ج 1: 532 و 533). او حتي خود را «خلف ابن سينا مي‌دانست و نسبت به استاد اداي احترام و سپاس مي‌كرد». هم‌چنين نسبت به ارسطو عنايت و احترام خوبي داشت، اما تلاش كرد حكمت بحثي ابن سينا و ارسطو را با «چاشني كشف و ذوق به كمال برساند ...» (سهروردي، 1380 الف: 13) و نهايت اين‌كه: «اختلاف در بين حكماي پيشين و پسين، تنها در الفاظ و عبارات ... و عادات و روش آن‌ها است»(سهروردي، 1377: 18).

3- برهان و تألّه

حكمت اشراقيِ حكيمِ مورد بحث ما، به لحاظ مايه‌هاي دريافتي و منابع معرفتي يا روش‌هاي جست‌وجوي حقيقت بر دو پايه‌ي اساسي و استوار بنا شده است. اين دو پايه عبارتند از: «برهان» يا «حكمت بحثي» و ذوق يا «حكمت كشفي» يا «تألّه». درواقع اين دو بالي هستند كه به بيان حكيم اشراقي: مي‌توان با پرواز با آن‌ها به سعادت حقيقي نايل آمد و به كمال لازم دست يافت، حكيم كامل يا انسان كامل كسي است كه بهره‌ي وافري از هر دو يعني «برهان» و «تألّه» داشته باشد. لذا، در حكمت‌الاشراق، رهبري سياسي واقعي و جانشيني خدا را در زمين از آن چنين انساني مي‌داند:
«فان التفق في‌الوقت متوغل في‌التألّه و البحث، فله‌الرئاسه و هو خليفه‌الله»(سهروردي، 1380 ب، ج 2: 12).
او در معرفي كتاب مهم خود در مورد حكمت‌الاشراق، آن را براي كسي مي‌داند كه طالب هردو؛ يعني، استدلال و تأله باشد: «و كتابنا هذا لطالبي التألّه و البحث» (سهروردي، 1380 ب، ج 2: 12) البته او در اين دو به لحاظ ترتيب، تقدم را به «برهان» مي‌دهد، ولي به لحاظ شرف و برتري، تقدم را از آن تألّه و ذوق مي‌داند و مي‌گويد:
«وقتي شخصي كه به فلسفه‌ي استدلالي علاقه‌مند است، آن را خوب فهميد و علم خود را از اين لحاظ استحكام بخشيد، پس به رياضت‌هاي زاهدانه آغاز نمايد و به عرصه‌ي اشراق وارد شود تا بتواند برخي از مبادي اشراق را به عيان ببينيد»(سهروردي، 1380 ب، ج 1: 194)
منظور از بحث و برهان، همان حكمت نظري و مباحث استدلالي فلسفه است؛ اما تألّه چيست؟ برخي آن را «دانايي» گفته‌اند (نصر، 1362 ب، ج 1: 532) و برخي گفته‌اند: «تخلق به اخلاق‌الله و تشبه به خدا» (بجنوردي، 1380: 61). تألّه در اصل، بخشي از حكمت است يا ركني از اركان اساسي آن؛ و آن قدرت يا نيرويي است كه انسان به كمك آن، كه حاصل تأمل دروني و تزكيه است، حقايق امور را در مي‌يابد. فارابي در كتاب فصوص‌الحكم پيش از سهروردي اين موضوع را اين‌گونه بيان مي‌كند:
«همانا براي تو از ناحيه‌ خودت ـ علاوه بر لباست ـ حجابي است از بدنِ [تو]، پس بكوش تا اين‌كه آن حجاب را برافكني و [از ماده] تجرد يابي. پس در اين هنگام ... گويا در كرانه ملكوت هستي، پس مي‌بيني آن‌چه را كه هيچ چشمي نمي‌بيند و [نمي‌شنود] آن‌چه را كه هيچ گوشي نمي‌شنود و آن‌چه را كه بر قلب هيچ انساني خطور نكرده است ... .»(18) (فارابي، 1405 ه‍‍ .ق: 68 و 69)
به بيان ابوريحان بيروني «متأله كسي است كه در او نيروي الهي باشد كه بدان وسيله اشيا را بالذات اندر يابد» (بيروني، [بي‌تا]: 27). اهميت تأله در نگاه سهروردي به حدي است كه پيشنهاد مي‌كند: اگر حكيم كامل در جامعه‌‌اي يافت نشد، اداره و رهبري جامعه شايسته‌ي حكيمي است كه متوغل در تأله باشد هر چند كه در حكمت برهاني متوسط يا حتي ضعيف باشد. در نگاه سهروردي، دانش حقيقي و يقيني كه اطمينان كامل مي‌آورد، پس از ورود و تسلط بر مباحث نظري از طريق ذوق و تأله صورت مي‌گيرد. چنين معرفتي يقيني‌تر، بي‌واسطه، مطبوع و لذا ارزشمند‌تر است چون از طريق اتصال به عالم انوار حاصل مي‌گردد. لذا تأله، «اتصال به عالم انوار است و روحاني شدن و خدا مانند گرديدن(موحد، 1374: 13) او چونان فارابي به خلع حجاب براي عروج به سوي نور اشاره دارد:
به طور كلي حكم متأله‌اي است كه بدنش همانند پيراهني است كه به يكباره آن را برمي‌كند ... پس اگر بخواهد به سوي نور بالا مي‌رود (19) (سهروردي، 1380 ب، ج 1: 503) و نهايت اين‌كه «اسم الحكيم لايطلق‌الاعلي من له مشاهده للامور العلويه و ذوق مع هذه الاشياء و تأله ... (سهروردي، 1380 ب، ج 1: 199). يعني نام حكيم جز بر كسي كه به مشاهده‌ي امور علوي و ادراك (ذوق) آن‌ها و تأله دست مي‌يابد، اطلاق نمي‌گردد.

4- ذوق و اشراق و فرّه‌ي ‌ايزدي

حاصل تأله و خداگونه شدن انسان، ذوق،‌ شهود و اشراق است. ذوق، بيانگر تجربه‌ي مستقيم دروني يا دريافت بي‌واسطه‌ي باطني يا ادراك حضوري است كه به‌صورت مكاشفه و شهود تجلي مي‌يابد و نمود بيروني و عيني نگرش اشراقي قلمداد مي‌گردد. كشف نيز به معناي رفع حجاب و شناخت‌هاي بي‌پرده و معاني پنهاني يا همان ذوق است. به بيان قطب‌الدين شيرازي:
«حكمت مبتني بر اشراق، همان كشف است؛ يا حكمت مشرقيان و اين نيز به همان معناي اول برمي‌گردد، زيرا حكمت آنان هم كشفي ذوقي بود»(شيرازي، 1313ه‍ .ق:12). بنابراين، ذوق همان كشف و شهود حقايق، يا ورود آن‌ها در قلب از طريق پيمودن سلوك معنوي و رسيدن به مقام قرب الهي است.
اشراق نيز به معناي نوربخشي يا نورافشاني، از واژه‌ي «شرق» به معني طلوع نور و طلوع خورشيد مشتق شده و منظور از آن تابيدن نور يا تاباندن آن بر قلب و نفس است. اين مفهوم در نگرش حكيم ما، داراي تعبيري حِكَمي و معنايي رمزي است، چه در نگاه او «شرق» نه مشرق زمين جغرافيايي، كه مطلع نور حقيقت و نور وجود است و مرتبط با نورالانوار؛ يعني، اشراق جان و روح است كه همان دريافت ذوقي و شهود و كشف است. به بياني ديگر «شرق در وراي جهان مرئي است، جهاني است از تجليِ بدون واسطه كه مرزش فلك ستارگان ثابت است»(حقيقت، 1378: 155).
اما براساس آنچه كه سهروردي به احياي آن پرداخته است؛ يعني، حكمت خسرواني (ايرانيان) تعارض ميان اين دو نيست. قطب‌الدين شيرازي در مقدمه‌ي خود بر حكمت‌الاشراق آورده است:
«چه آن‌كه اشراق را به معني تابش و تجليات انوار بدانيم و يا حكمتي كه معمول در مشرق زمين بوده است، تفاوتي ندارد؛ زيرا، حكمت مشرق زمين همان اشراق است و اساس و پايه‌‌ي آن بر ذوق و اشراق است، نه بحث ... »(حقيقت، 1378: 167).
به طور كلي حكيم سهروردي بر آن است كه از طريق آگاهي بر حكمت نظري، تأمل دروني و تقوا و سلوك و تهذيب نفساني و شهود و اشراق دست ‌يابد و حقايق را بي‌پرده ادراك ‌كند و اين نوع ادراك حقيقت، همان فرّه‌ي ايزدي يا خرّه كه در اوستا با عنوان خورنه آمده و حاصل همان نگرش ذوقي و شهودي است كه انسان با دارا شدن آن به كشف مي‌رسد و حكيم اشراقي مي‌گردد. كشفي است كه از ناحيه‌ي حق تعالي و نورالانوار به نفس مهذّب شده‌ي انسان افاضه مي‌گردد و دركي متعالي و يقيني است و همان نور فايض يا آتش مقدس است. نوري كه به بيان حكيم سهروردي:
از عالم بالا بر نفوس فاضله [مي‌تابد] و به آنان نيروي درخشش و عقيده مي‌بخشد و مانند آفتاب مي‌درخشد و اين نور را به پهلوي (به زبان فارسي، حكماي فهلوي) خُرّه مي‌گويند و چنانكه زرادشت گفته است، خرّه نوري است كه از ذات پروردگار مي‌درخشد و به وسيله‌ي همين نور آفريدگان برخي بر رخ ديگر برتري مي‌يابند، و هر يك از آفريدگانِ خداوند به كمك آن نور مي‌تواند مصدر كاري شود (رضي، 1379: 50).
پس «خرّه» يا فرّ، نورانيتي است كه حاصل تهذيب نفس و دارا شدن حكمت ذوقي است و درجه‌ي بالاتر آن در نگاه فيلسوف ما «كياني خرّه» است كه افراد مهذب‌تر و بهتر بدان دست يابند و آن «نوري [است] كه معطي تأئيد است كه نفس و بدن بدو قوي و روشن‌ گردد ...» (ديناني، 1379: 435). چه، زماني خُرّه و خُرّه‌ي كياني به انسان دست مي‌دهد كه «... نفس طاهر گردد»(سهروردي، 1380 ب، ج 3: 184). او درواقع روح انساني را همچون درختي ترسيم مي‌كند كه ميوه‌ي آن يقين، يا مشكاتي است كه با آتش الهي منور مي‌شود (امين رضوي، 1382: 41)، و به آيه‌ي نور از قرآن كريم در اين مورد استناد مي‌كند. او هم‌چنين در الواح عمادي با استناد به آياتي از قرآن، مفهوم خرّه را روشن مي‌سازد.
«و چون نفس طاهر گردد، روشن شود به نور حق تعالي، خداوند يكتا سرپرست مؤمنان است، آنان را از تاريكي‌ها به سوي نور و روشنايي خارج مي‌سازد(20) [بقره : 257] ... . چون نور الهي و سكوت قدسي در ايشان حاصل آيد، روشن شود و تأثير كند در اجسام و نفوس، همچون آهن گرم كرده است به مجاورت آتش، و هيبت نوراني در او حاصل شود و خاصيت سوختن ... » (سهروردي، 1380 ب، ج 3: 184 و 185).
و چنين كسي ازجمله  حزب خدا شود (سهروردي، 1380 ب، ج 3: 185). او قايل است كه بزرگان پارس چون كيومرث، فريدون، كيخسرو و ... بدان نائل آمدند. (رك. سهروردي، 1380 ب، ج 3: 188-185 و ...) و اين‌كه تأثير آن در قهر «فيصير صاحبه شجاعاً قاهراً غلاباً ...» (سهروردي، 1380 ب، ج 1: 504). يعني دارنده‌ي خود را شجاع، پيروز و سرفراز و مسلط بر امور مي‌گرداند ... . و در ادامه مي‌افزايد كه او را «معرفت و فضيلت و اقبال و جز آن مي‌افزايد و صاحب هيبت و شأن و عظمت برتر مي‌گردد ... ».

هويت اشراقي

همان‌طور كه بيان شد حكمت اشراق داراي دو پايه‌ي اساسي برهان و ذوق، به‌ويژه با تأكيد بر دومي؛ يعني، ذوق و تأله است. حكيم اشراقي كسي است كه داراي فرّه‌ي ايزدي يا كياني گردد. و از حكمتي برخوردار باشد كه حاصل دو چيز اساسي است يكي تفكر، احتجاج و تأمل نظري؛ و ديگري تأمل دروني و تهذيب نفس و صفاي باطن و سلوك عارفانه. معرفت اشراقي چون بر اين دو پايه بنا شود، يقيني‌تر، مطمئن‌تر و روشنايي‌بخش است. چنين نگرشي نه ارسطويي است و نه افلاطونيِ محض، نه رواقي است و نه نوافلاطوني، نه اگوستيني است و نه مانوي، نه مجوسي و نه ثنوي بلكه خردي است جاويدان و انساني. در نگرش حكيم اشراقي ما، خرد جاويدان، حكمت لدنّي يا حكمت عتيقه است كه ريشه در تاريخ و نهاد بشر دارد و پيش از آن‌كه زميني باشد، آسماني است.
اين حكمت در ميان تمام ملل سريان و جريان داشته است. پيوسته در ميان هنديان، ايرانيان، بابِليان، مصريان و يونانيان قديم تا زمان افلاطون ... (نصر، 1362، ج 1: 532) و پدر آن ادريس نبي يا هرمس است، كه آن را  به طريق وحي از خدا دريافت داشت (نصر، 1362، ج 1: 532). پس از او به‌ويژه دو شعبه‌ي ايراني در آغاز و پس از آن، يوناني‌اش، كه آن را حكيم ما دنباله‌رو حكمت ايراني مي‌داند حايز اهميت است. تداوم اين دو در اسلام است كه حكمت‌هاي تمدن‌هاي پيشين در آن وحدت مي‌يابد. تدوين و بنيان‌گذاري آن نه در يونان كه در ايران، و توسط حكيمان ايراني و صاحبان فرّه‌‌ي ايزدي صورت گرفته است. لذا، آن حكمت خسرواني، يا پهلوي يا پارسي است. ابعاد هويت اين نگرش عبارتند از:
1- حكمتي است اعتدالي و تركيبي؛ بدين معنا كه در اين نگرش، برخلاف تصور بسياري، شيوه‌ي مشائي و ارسطويي به كلي نفي نمي‌گردد. همان‌گونه كه توجه به وحي به شدّت مورد تأكيد قرار مي‌گيرد و به تصوّف و سلوك عرفاني بها داده مي‌شود، تأمل دروني و ذوق و كشف نيز مورد عنايت قرار گرفته و برهان و استدلال نيز، به‌عنوان پايه، جايگاه خاص خود را مي‌يابد. اين نوع نگرش، تركيبي اعتدالي و منطقي از حكمت نظري و حكمت عملي است و به دليل اين‌كه در آن هدف اساسي انسان رسيدن به سعادت است و سعادت جز از طريق عمل ممكن نيست، لذا، بر حكمت عملي و تهذيب نفس و بر نگرش ذوقي تأكيد بيش‌تري مي‌گردد. وحدت و اعتدال، همچون نگرش فارابي و صدرالدين شيرازي از بنيان‌هاي اساسي نگرش اشراقي است. اين است كه او بيان خود را با استناد به آيات قرآني، احاديث، استدلال عقلي و ذوق و شهود دروني و نيز نگرش حكيمان گذشته به‌ويژه خسروانيان مطرح مي‌سازد. به‌عنوان نمونه او در مورد فرّه‌ي ايزدي با استناد به آياتي از قرآن، چنين پادشاهي (صاحب فرّه‌ي ايزدي) را ازجمله‌ي «حزب خدا» مي‌داند كه به فرموده‌ي حق، پيروز و رستگارند» (سهروردي، 1380 ب، ج 4: 11 «مقـدمه»). ايـن نگـرش وحدت‌گـرايـانه و اعتدال‌گرايانه‌ي، در اصل بر دو بنيان نگرش اسلامي يعني توحيد و عدل بنا شده‌ است.
2- حكمتي است ذوقي و شهودي، بدين معنا كه هر چند استدلال و برهان را پايه‌اي مهم مي‌داند و تلاش عقل نظري را انكار نمي‌كند، اما در نهايت، تعيين كننده‌ي اصلي شهود و اشراق و سوانح نوريه (سهروردي، 1380 ب، ج 2: 13) است. او كتاب ارزشمند خود ـ «حكمه‌‌الاشراق» ـ را از آن كساني مي‌داند كه «هم خواستار حكمت ذوقي باشند و هم جوياي حكمت بحثي» (سهروردي، 1380 ب، ج 2: 12؛ 1377: 20). با اين همه اين هر دو براي رسيدن به شهود و اشراق است و بهـره‌مند شـدن از
بارقه‌ي الهي (سهروردي، 1380 ب، ج 2: 12 و 13؛ 1377: 20). اين است كه برخي آن را همانند حكمتي دانسته‌اند كه «سهروردي مبتني بر فلسفة شاني بوعلي و تصوف اسلامي و انديشه‌هاي فلسفي ايران باستان و يونان به وجود آورد و رنگ خاص نبوغ خود را به آن بخشيد. درواقع برزخي است بين فلسفه و كلام مدرسي و تصوف خانقاهي.» (سهروردي، 1380 ب: 3 و 33 «مقدمه مصحح»).
3- حكمتي است انتخابي، ارادي، آگاهانه و مكتسب. تصور نشود كه حكيم اشراقي ما به ذوق، شهود، كشف يا ارتباط با عالم نور آن‌گونه توجه دارد كه به‌صورت خارق‌العاده بر انسان فرود آيد، اين‌گونه نيست، بلكه حكمت او حاصل تلاش آگاهانه‌ي ارادي و منتخب نوع انسان است. انساني كه «با پيوند معرفت و فضيلت، از عالم ظلمت به زهد، هر چه ذات اشيا را بهتر بشناسيم به عالم نور نزديك‌تر و مجذوب‌تر مي‌شويم ... » (تدين، 1377:‌ 180) و او خود به صراحت مطرح مي‌‌سازد كه: «چون نفس طاهر گردد، روشن شود به نور حق تعالي» (سهروردي، 1380 ب، ج 3: 184)، و براي اين امر به آيات متعدد كتاب خدا و حقايق تاريخي و نيز حكيمان و ملكان ايران زمين اشاره مي‌كند. فرّه و كيان خرّه حاصل اين تهذيب نفس همراه با تأمل دروني است و لاغير. ابتدا معرفت است و سپس همراه با آن تهذيب و تأمل، و حاصل اين سه، رسيدن به مقام شامخ حقيقت انساني يا همان اشراق است، «و چون روشن شود به نور حق، و قوي گردد به تأييد حق، ازجمله‌ي حزب خدا شود. چنان‌كه بزرگان ملوك پارسيان رسيدند» (سهروردي، 1380 ب، ج 3: 185) و اين پيمودن حداقل داراي پنج مرحله‌ي مهم است:
الف) مرحله‌ي «من»؛ در اين مرحله احساس شخصيت بسيار شديد است و فعل انساني از خودپرستي سرچشمه مي‌گيرد.
ب) مرحله‌ي «تو نيستي»: در اين مرحله شخص مجذوب اعمال نفس خود مي‌شود، و از همه‌ي اشياي خارجي يكسره روي مي‌گرداند.
ج) مرحله‌ي‌ «من نيستم»: اين مرحله، دنباله‌ي ضروري مرحله‌ي پيشين است.
د) مرحله‌ي «تو هستي»: در اين مرحله نفي مطلق من «و اثبات تو» كه در حكم تفويض كامل به اراده‌ي خداست متحقق مي‌گردد.
ه‍ .) مرحله‌ي‌ «من نيستم و تو نيستي»: در اين مرحله، هر دو حد فكر، نفي كامل مي‌پذيرند و حالت آگاهي كيهاني دست مي‌دهد ... (تدين، 1377: 180).
4- هويت‌ احيا‌گرانه؛ شيخ اشراق همان‌گونه كه خود با صراحت مطرح مي‌سازد، يك محيي و مصلح حقيقت و معرفت حقيقي است. او در پي نوسازي و بازسازي حكمت جاويدان يا حكمت الهي و خداگونه است كه پايه‌گذاران آن ايرانيان و مردم پارس بودند. اين احياگري، داراي چند ركن اساسي است. اولاً: توجه به بنيان و عناصر حقيقي حكمت خالده‌ي خسرواني (ايراني) دارد، ثانياً: منكر وجود گرايش به اين حكمت در سرزمين‌هاي ديگر چون يونان و غيره نيست، بلكه تلاش آنان را نيز ارج مي‌نهد و ثالثاً به اسلام و تمدن اسلامي توجهي بس عميق دارد و آن را اعتدال بخش و مكمل اين حكمت مي‌داند و تعارضي ميان آن و شريعت محمدي (ص) نمي‌يابد. رابعاً: مقتضيات و شرايط زمانه و اوضاع و احوال دگرگونه‌ي روزگار نيز، در سنت احياگري او بي‌تأثير نمي‌باشد. بنابراين، احياگري او از سويي احياي حكمت خسرواني است و از سوي ديگر احياي دين محمدي(ص) و آشكار ساختن حقيقت آن، همان‌گونه كه احياي حق و عدالت در جهان هست و جز اين نيست. از اين نظر، او همان راه فارابي را مي‌رود و همان راهي را كه سال‌ها پس از او صدرالمتألهين پيمود. به زباني، او توانست، «درحالي‌كه عارفي كاملاً اسلامي و مفسري عميق از حقايق قرآني بود، در آسمان معرفت اسلامي، حقايق رمزي و تمثيليِ حكمت ايران باستان را مشاهده كند و به آن حيات نويني بخشد» (سهروردي، 1380 ب، ج 1: 33).
5- هويت پارسي و حق‌جويانه؛ همان‌طور كه بيان شد او در پي احياي حكمت خسروان ايراني است و حكمت ذوقي يونانيان را نيز همگام، همراه و تابع آن مي‌داند. چه، بنيان آن ايراني است: «قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت كه راه و روش حكما و دانايان سرزمين پارس است، به مانند جاماسب و فرشادشور و بوذرجمهر و كساني كه پيش از اينان بودند(21) به رمز نهاده شده است ...» (سهروردي، 1377: 18) و افرادي چون فيثاغورث و افلاطون و نيز ذوالنّون مصري و بايزيد بسطامي و ... تحت تأثير آن بودند:
حكمت‌اشراق به طور عميقي متأثر از مابعدالطبيعه‌ي شاه موبدان (21) ايران قديم به نام كيومرث و پيروانش فريدون و كيخسرو بوده است ... بايزيد بسطامي، جوانمردبيضاء (حلاج)و آملي و خرقاني، وارثان حكمت خسرواني گرديدند» (سهروردي، 1380 ب، ج 1: 502 و 503).
بنابراين، با بررسي آثار او به وضوح درمي‌يابيم كه او به احياي نگرش حكيمان متأله ايرانيِ پيش از اسلام در چارچوب آيين اسلامي پرداخته است و در تمدن بزرگ اسلامي، جايگاه و مقام برجسته‌اي براي ميراث ايران پيش از اسلام ـ با تأكيد بر تمامي ابعاد و جنبه‌‌هاي مثبت و حقاني آن ـ به دست آورده است(22). از همين‌رو به صراحت يادآور مي‌شود:
«و كانت في‌الفرس امه يهدون بالحق، و به كانوا يعدلون، حكماء فضلاء غيرمشبهه، المجوس، قد احيينا حكمتهم النوريه الشريفه ... »(سهروردي، 1380 ب، ج 4: 128).
يعني: در سرزمين پارس امتي بودند كه به حق هدايت شده و براساس آن به عدالت و اعتدال مي‌پرداختند. حكيمان فاضلي كه شباهتي به مجوس نداشتند، ما حكمت نوراني شريف آنان را زنده ساختيم ... .
او هم‌چنين به صراحت از ملوك (پادشاهان) ايراني به‌عنوان حكيمان متأله، حكيمان خسرواني، ملكان صديق، صاحبان خرّه، اساطين حكمت و نبوت، حكما و فضلا،‌ صاحبان حكمت نوري شريف و ... ياد مي‌كند(سهروردي، 1380 ب، ج 2: 156 و 157؛ ج 4: 128 و ...).
و همان طور كه گذشت بارها تأكيد دارد كه اصل و پايه‌ي حكمت اشراقي همان اصول حكمت خسرواني است كه بردو اصل نور و ظلمت بنا شده است؛ اين موضوع را شاگردان و شارحان بزرگ آثارش چون شهرزوري و قطب‌الدين شيرازي مورد تأكيد قرار داده‌اند. شهرزوري در اشاره به اين بيان استاد مي‌نويسد:
بنيان نظري اشراقيون كه همانا حكيمان پارس هستند اين است كه قايل به دو اصل نور و ظلمت هستند ... و براي همين پيامبر (ص) در وصف آنان فرمود: «چنان‌چه دانش به ثريا آويزان گردد، مردماني از فارس بدان دست يابند و حكمت آنان را نويسنده (سهروردي) احيا گردانيده است .... و آنان .... چون جاماسب شاگرد زرتشت، فرشاد شوشتر، بزرگمهر، متأخر و پيش از آنان چون كيومرث و طهمورث و فريدون و كيخسرو و زرتشت از پادشاهان صاحب فضيلت و پيامبران برگزيده است كه حكمت آنان را حوادث روزگار و به‌ويژه زوال حاكميت آنان از بين برده و آتش‌سوزي اسكندر بسياري از كتاب‌هاي آنان را نابوده ساخته است
(24)(سهروردي، 1380 ب، ج 2: 301 و 302).
علامه قطب‌الدين شيرازي در شرح حكمه‌‌الاشراق در بحث از عوالم نور و ظلمت به دو عالم مينوي و گيتي اشاره مي‌كند و مي‌نويسد: «كما اخبرالحكيم‌الفاضل والامام (والنبي) الكامل زرادشت الآذربايجاني عنها في كتاب‌الزند ... العالَم ينقسم بقسمين «مينوي» هوالعالم‌النوراني روحاني و «گيتي» هوالعالم‌الظلماني‌الجسماني ... » (سهروردي، 1380 ب، ج 2: 157). حكيمان و بزرگان فارس، در نگاه سهروردي با برخورداري از حكمت اشراقي و خسرواني (برهان و شهود) به درجه‌اي رسيده‌ بودند كه به «خرّه» دست يافته بودند، و خرّه، نوري است كه از ذات حق تعالي ساطع مي‌شود و بر قلب و جان انسان‌هاي پاك و شايسته فرود مي‌آيد. از كساني كه صاحب درجه‌ي برتر آن؛ يعني، كيان «خرّه» گرديد، فريدون بود كه «ذوالأيد والنورالحاكم بالعدل،‌ ... فادرك‌السعاده‌القصوي ... (سهروردي، 1380 ب، ج 4: 92؛ ج 3: 182) بود، و اين‌گونه بود كه توانست بر  ضحاك «دشمن فضايل، و صاحب دو نشانه‌ي پليد» پيروز گردد و «سايه‌ي عدالتش بر تمامي جهان گسترش يابد» (سهروردي، 1380 ب، ج 4: 92؛ ج 3: 182). و نيز در مورد كيخسرو مي‌‌نويسد:
«كيخسرو مبارك بود كه تقدس و عبوديت را بر پاي داشت ... و نفس او به عالم اعلي عروج كرد، و متنقش گشت به حكمت حق تعالي ... و معني كيان خرّه دريافت، و آن روشني است كه در نفس قاهر پديد آيد كه به سبب آن، گردن‌ها او را خاضع شوند ... پس و هلاك گرداند به قوه حق‌تعالي شرير و محب دشمني را ... افراسياب را از بهر آن‌كه جاحد (كافر) حق گشت و منكر نعمت‌هاي خدا شد .. درود باد بر آن روز كه منارقت وطن كرد، روزي كه به عالم علوي پيوست» (سهروردي، 1380 ب، ج 3: 188-186؛ ج 4: 92 و 93).
شيوه‌ي بيان حكيم اشراقي، برخي از مستشرقان ـ چون فون كريمر ـ را به اين باور كشانده كه او را راسخ در كيش زرتشت و نافي اسلام دانسته‌اند و نوشته‌هاي او را ادعا نامه‌اي عليه آخرين پيامبر الهي قلمداد كرده‌اند(كريمر ، 1968: 88). درحالي‌كه همان‌گونه كه آثار او به وضوح نشان مي‌دهد و افرادي چون هانري كُربَن نيز به خوبي دريافته‌اند، او در پي حكمت حقيقي و جاويدان است كه نه تنها نافي اسلام نبود، بلكه در جهت تثبيت آن و تبيين عقلاني و شهودي آن بود. از همين‌رو، نمي‌توان او را طرفدار پان‌ايرانيسم يا ناسيوناليست يا شعوبي‌گرا دانست.
اگر او از بزرگان پارس و حكيمان ايران زمين ياد مي‌كند، علت آن است كه هويت راستين انساني را در روزگار خود، در نگرش آنان و در گذشته‌ي آنان مي‌يابد، نه اين‌كه داراي خوي ملي‌گرايي بوده، يا براي زبان و جغرافيا و ساير مظاهر ظاهري فرهنگ يا سرزمين ارزشي ماوراي حقيقت‌جويي و عدالت‌خواهي قايل باشد. پس آن‌چه براي او مهم است، حق‌خواهي و عدالت‌گستري ايرانيان است كه او را به احياي حكمت حق‌خواهانه و عدالت‌جويانه‌شان وامي‌دارد. اين هويت هر چند پارسي است، اما قبل از آن‌كه پارسي باشد حقيقي و عادلانه و لذا انساني است. اين است كه در چشمان او، پيامبر اسلام(ص) جايگاه خاص خود را دارد. در غالب آثارش پس از ياد خدا، با ياد او و درود بر او مي‌آغازد، و همه جا از او به احترام ياد مي‌كند، و او را «شارع العرب و العجم» (سهروردي، 1380 ب، ج 2: 162)، سيد البشر، سيدنا، محمد مختار و سيد اولادبشر، هادي طريقت عليا و ... (سهروردي، 1380 ب، ج 2: 9، 260 و 275؛ ج 3: 226، 294 و 313) دانسته و او را خواجه‌اي مي‌داند كه «پرتو شعاع نور نبوتش، پرده‌ي تاريك كفر روي جهان برانداخت (سهروردي، 1380 ب، ج 3: 334) و مي‌نويسد:
«بهترين دانايان پيغامبرانند و بهترين پيغامبران پيغامبران مرسل‌اند، و بهترين ايشان اولوالعزم‌اند ... و بهترين اوالوالعزم پيغامبر ماست سيد ولد آدم و صلوات ا... عليه و سلام، و از بهر اين خاتم‌النبيين است.» (سهروردي, 1380 ب، ج 3: 456).
به‌علاوه او اشراق را راه خدا و خود را بنده‌ي او مي داند «الاشراق سبيلك اللهم و نحن عبيدك» (سهروردي، 1380 ب، ج 1: 196) و در پايان كتاب حكمه‌‌الاشراق سفارش به «حفظ اوامرالله و ترك مناهيه و التوجه الي‌الله ...» كرده (سهروردي، 1380 ب، ج 2: 257 و 258) و نداي «اللهم، يا ربي يا ربي و يا الهي واله كل شيء افعل بنا ما انت الله و لاتكلنا الي انفسنا ... (سهروردي، 1380 ب، ج 2: 260) را سر مي‌دهد.
پس اگر او احياگر حكمت خسرواني است، براي اين است كه حقيقت آيين مهدي(ع) و شريعت قرآني را در آن مي‌يابد و تعارضي ميان اين دو در نمي‌يابد، راه حق و عدل از نگاه او واحد است و هويتي جهاني و انساني دارد. اين راه، پس از ايرانيان و بر فراز بزرگان يونان، در وجود شخص رسول‌الله(ص) و خاندانش چون علي‌بن‌ابيطالب(ع) «حكيم‌العرب» و پيروان راستين آن‌ها تجلي يافته است و در نگرش او، نور محمدي(ص) بر پيامبران و حكيمان پيش از او تابيده است و آنان را به مقام خرّه‌ي كياني رسانيده است، اما نوري كه [امروزه] مشاهده‌ي اين حقايق را انكارنا‌پذير مي‌سازد، همانا نور منبعث از وحي قرآني است (سهروردي، 1380 ب، ج 3: 33 «مقدمه‌ي مصحح»)؛ و لذا، به بيان دكتر سيدحسين نصر او «موفق شد درحالي‌كه عارفي كاملاً اسلامي و مفسري عميق از حقايق قرآني بود، در آسمان معرفت اسلامي حقايق رمزي و تمثيلي حكمت ايران باستان را مشاهده كند و به آن حيات نوين بخشد (سهروردي، 1380 ب، ج 3: 33). سرانجام اين‌كه او «با چنين انديشه‌هايي توانسته است مكتبي جاودان، كه با زمان و مكان سركهنگي ندارد به وجود آورد» (نصر، 1378:143).
درواقع هويتي را كه براي نوع بشر به يادگار و نمايش مي‌گذارد، هويت اشراقي نوع انسان وارسته‌اي است كه پيش‌تر از او، حكيمان خسرواني، رهبران علوم ديني، حكيماني چون فارابي و عارفاني چون حلاج مطرح كردند و آن صراط فضيلت و  و صراط عدالت بود، كه جز به حق و سعادت نظري نداشت و پس از او نيز حكيم بزرگ ملاصدراي شيرازي و پيروان راستينش، آن را در قالب حكمت متعاليه و سياست فضيلت ادامه دادند كه در آن نگرش برهاني، شهودي، قرآني و عرفاني وحدت يافته و بر مدار فضيلت، بشر را به سوي عدل و سعادت سوق مي‌دهند. بنابراين، تقسيم‌بندي به شرق و غرب در ديد اين حكيم شهيد، تقسيم‌بندي جغرافيايي يا مليتي نيست، بلكه تقسيم‌بندي حق و باطل، نور و ظلمت، خير و شر، سعادت و شقاوت، فضيلت و رذيلت، نيكي و بدي و ... است كه هر چند بيش از همه در شرق تجلي يافته است و در اين‌جا ظرف و مظروف يكي شده است، اما آن‌چه هويت اشراقي را تعيين مي‌كند، مظروف است نه ظرف.

نتيجه‌گيري

حكيم اشراقي ما، بنيان حق‌گرايانه، عدالت‌خواهانه و مبتني بر فضيلت را، همچون سلف حكيم خويش و مؤسس فلسفه‌ي‌ اسلامي ابونصر فارابي، به پيروي از انبياي الهي و حكيمان خسرواني در نگرشي جامع و مركب از برهان و شهود (اشراق) استوار ساخت. او تأكيد خود را در اداره‌ي جامعه‌ي بشري، بر حكيم متأله گذاشت، حكيمي كه حقيقت را جز واحد نمي‌پندارد و آن را نه صِرفاً از راه برهان كه برتر از آن از راه شهود دريافته است و به خميره‌‌ي مقدس دست يافته و خداگونه شده، به‌گونه‌اي كه به مقام «خرّه» يا «نور ايزدي» و «فيض‌الهي» رسيده و قلب او محل تجلي انوار الهي گشته است.
هوالذي يصير بدنه كقميص يخلعه تاره و يلبسه اخري ... فالنفس من جوهر القدس، اذا النفعلت بالنور واكتسبت لباس الشروق اثرت و فعلت ... (سهروردي، 1380 ب، ج1: 503).
در نگاه او، اشراق و شرق يكي مي‌شوند، چه، شرق محل اشراق شده است، و وحدت ميان شرق (پارس)، و اشراق (نورافشاني حكيمانه و خداگونه) در نگاه او به وضوح ديده مي‌شود؛ و اين هويت اشراقي اوست كه همه چيز را در تأمل و ذوق مي‌يابد؛ تأمل و ذوقي كه خسروان و ملكان ايراني نيز، چون پيامبران، به‌گونه‌اي بدان دست يافتند كه به كيان خرّه رسيدند، و فريدون و كيخسرو ... در اين ميان معيار و ملاك برتر هستند، اما اين كيان خرّه چونان عصمت در نگاه حق‌جويان مسلمان امري است حاصل تلاش و كوشش انساني وارسته و خداگونه و به تعبير فردوسي حكيم:
فـريـدون فـرخ، فـرشتـه نبـود                به عـود و به عنبـر، سرشته نبود
به داد و دهش يافت او نيكـويي           تو داد و دهش كن فريدون تويي
اما اين هويت اشراقي، هويت انسانيِ انسان است؛ هويت راستين انسان‌هايي از خود گذشته و به خدا پيوسته؛ هويت عدالت‌خواهان و عدالت‌جويان و صاحبان فضيلت، كه از غرب ظلمات رهايي جُسته و به سوي شرق و اشراقِ حق و عدالت روي آورده‌اند و هر كس در هر كجاي عالم كه اين‌گونه باشد اشراقي و شرقي است و اگر جز اين باشد، حتي اگر در ديار شرق و پارسي هم باشد، غربي و ظلماني است.
 
يادداشت‌ها :

1- منظور از تحقق آن، همان عملي شدن راه اشراق يا سلوك تأملي و شهودي همراه با تسلط و احاطه بر حكمت بحثي و برهاني است كه انسان را شايسته‌ي رسيدن به مقام خليفه‌اللهي ـ به‌صورت بالفعل ـ در زمين مي‌كند؛ همان‌گون كه در مقدمه‌ي حكمت‌الاشراق گويد: «فان اتّفق في‌الوقت متوغل في‌التأله و البحث فله‌الرئاسه و هو خليفه‌الله ....» (سهروردي، 1380، ب، ج 2: 12)، طبيعي است كه جامعه‌ي تحت رهبري حكيم متأله، بدين معنا، جامعه و مدينه‌ي فاضله خواهد بود.
2- تاريخ تولد حكيمِ ما قطعي نيست، اما نويسنده‌ي مشهور زندگي‌نامه‌اش علامه شمس‌الدين محمدبن محمود شهرزوري ـ در كتاب نزهه‌الارواح و روضه‌الافراح في تاريخ الحكماء والفلاسفه (1976:
119-43) مي‌‌گويد او در سال 545 يا 550 ه‍ . زاده شد ولي سيدحسين نصر در مقدمه‌اش بر مجموعه‌ي مصنفات او (1380 ب، ج 3: 12) مي‌نويسد: او در 549 ه‍ .  به دنيا آمده است.
3- از آبادي‌هاي نزديك زنجان بوده است.
4- سهرودي در نزد ظهيرالدين فارسي [يا قاري] متن كتاب «البصاير» را در منطق خوانده است و ...»
5- به بيان ياقوت حموي، اين حكيم فرزانه در سال 587 هجري قمري شهيد گشته است و سنش نزديك چهل بوده است (فنحنق سنه سبع و ثمانين و خمس‌مائه و قد قارب الاربعين (حموي، 1938-1936: 20/316). استاد سيدحسين نصر مي‌نويسد: سهروردي فقط 38 سال قمري يا كمي بيش‌تر از 36 سال شمسي در جهان خاكي به سر برد (سهروردي، 1380 ب، ج 3: 10) نجفقلي حبيبي در مقدمه‌اش بر جلد 4 مجموعه‌ي مصنفات او مي‌نويسد: «در اقامت محدود خود در آن شهر (حلب) با فقها و سرانجام با حكومت درگيري‌ها پيدا كرد و عاقبت در راه دفاع از عقايد خود، در جواني به اتهام بدديني و افساد، به فتواي فقيهان و به دستور صلاح‌الدين ايوبي در 587 ه‍ .ق. در همان شهر كشته شد (سهروردي، 1380 ب، ج 4: 3)؛ به‌علاوه، در اين مورد ر.ك.: دايره‌العمارف اسلاميه، ج 12، مقاله‌ي مصطفي محمود حلمي در مجله‌ي كليه‌الآداب قاهره، ج 13، جزء اول، 1951 و ابن ابي اصيبعه، عيون الانباء، بيروت، 1965، ج 2: 641 به بعد، نصر، 1382: 62-58).
6- «فان اتفق في‌الوقت متوغل في‌التألّه و البحث فله الرئاسه و هو خليفه‌الله‌»
7- از اين چهار اثر كه همه به زبان عربي هستند، اولي در بيان حكمت اشراقي، و سه ديگر در بيان حكمت برهاني است.
8- اين رساله‌ها معمولاً دربرگيرنده‌ي شرح‌هايي در مورد مسايلي هستند كه در رسايل طولاني‌تر تعليمي او آمده است. برخي از آن‌ها به زبان پارسي است و برخي نيز به عربي.
9- تمام اين آثار به جز كتاب «قصه الغريه الغربيه» كه به عربي است، به زبان پارسي نگارش يافته است. در مورد آثار شهيد سهروردي ر.ك.: نصر، 1382: 61 و 62؛ 1378: 138-131؛ امين رضوي، 1382: 55-28؛ كديور، 1378: 85-45 و ... .
10- فاذا استحكم الباحث هذا المنط فليشرع في‌الرياضات المبرقه ... ثم يتم له مباني‌الامور
11- اين بيان به صراحت نشان مي‌دهد كه او هرگز در پي نفي اساس و بنيان نگرش بحثي و برهاني محض نبوده است، بلكه آن را كامل نمي‌دانسته و از همين روي ضرورت همراهي نگرش ذوقي با آن را مورد تأكيد قرار داده است.
12- گاه نيز از آن با عنوان «خميره‌ي ازلي» و گاه «حكمه» ياد شده است.
13- اصلين، واحدهما نور و الآخر ظلمه، و انما هو رمز علي‌الوجوب و الامكان ....
14- خداوندي كه آسمان‌ها و زمين را آفريد و تاريكي‌ها و روشنايي‌ را مقرر فرمود ... .
15- حكمت خالده يا حكمت لدنّيه، همين حكمت جاويدان (جاودان) يا حكمت خسروان (فهلوي)، پارسي، يا حكمت باستاني يا حكمت عتيقه است كه حكيم اشراقي آن را حكمت اشراق نام نهاده است.
16- سهروردي در حوزه‌ي سياست در پي تحقق سياست فاضله‌اي است، كه در رأس تشكيلات حكومتي آن، حكيم متأله قرار مي‌گيرد، و لذا، تمام حكومت‌هاي موجود از نظر او غيرحقيقي و نامشروع مي‌باشند. از همين‌رو، برخي بر آن هستند كه علت اصلي شهادت حكيم اشراقي، طرح‌هاي سياسي او و نفي حكومت‌هاي موجود اعم از خلافت بغداد يا حكومت ايوبي‌ها و ... بوده است.
17- صاحب كتاب مفردات في غريب القرآن در لغات و مفاهيم قرآني.
18- ان لك منك غطاءً ـ فضلاً عن لباسك ـ من البدن فاجهدان [ترفع‌‌الحجاب و] تتجرّد فحينئذ تلحق ... و كأنك في صقع الملكوت، فتري ما لاعين رأت ولا اذن سمعت و لاخطر علي قلب بشر ...
19- في‌الجمله الحكيم المتأله هوالذي يصير بدنه كقميص يخلعه تاره‌ ... فان شاء عرج الي‌النور
20- الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الي‌النور
21- ... التي كانت طريقه حكماء الفرس مثل جاماسب و فرشاوشتر و بوذرجمهر و من قبلهم ...
22- در كتاب حكمه‌‌الاشراق، جلد دوم از مصنفات (1380: 2)، ص 157، عبارت ملكان صديق (پادشاهان صداقت‌پيشه يا راست‌رو يا راستين = حقيقي) آمده است.
23- به طور كلي او تحت تأثير حكيمان ايراني (خسرواني)، قرآن، پيامبر(ص)، حضرت علي(ع) و نيز نگرش‌هاي ذوقي افلاطون و نوافلاطونيان و فيثاغورثيان، عرفا و صوفيه و نگرش حكيمان مسلمانِ پيش از خود، ارسطو و به‌ويژه حكيمان ايران است، كه راه خود و سايرين را راه آن‌ها مي‌داند
24- يبتني قاعده اهل الشرق و هم حكماء الفرس القايلون بأصلين احدهمانور والآخر ظلمه ... و لهذا قال النبي(ص) في حكمهم «لوكان العلم دمنوطاً بالثريا لتناولته رجال من فارس» و قد احيي المصنف حكمهم ... و هم كما ذكر ـ مثل جاماسف تلميذ زردشت، و فرشاد شور و بوذرجمهر المتأخر و من قبلهم مثل الملك كيومرث و طهمورث و افريدون و كيخسرو و زردشت من الملوك الافاضل (والانبياء الاماثل) و قد اتلف حكمهم حوادث الدهر و اعظمها زوال الملك عنهم و احراق الاسكندر الاكثر من كتبهم

منابع :

1- ابن ابي‌اصيبعه (1965 م.)؛ عيون الانباء في طبقات الاولياء، بيروت: بي‌نا.
2- ابن تغري، جمال‌الدين يوسف (بي‌تا)؛ النجوم الزاهره في‌ ملوك المصر و القاهره، مصر: وزاره‌ الثقافه و الارشاد.
3- الطايي، علي (1378)؛ بحران هويت قومي در ايران، تهران: نشر شادگان.
4- امين‌رضوي، مهدي (1382)؛ سهروردي و مكتب اشراق، چاپ دوم، ترجمه‌ي مجدالدين كيواني، تهران: نشر مركز.
5- بجنوردي، سيدمحمد (1380)؛ «شرح احوال، آثار و آراي فيلسوف شهيد شهاب‌الدين سهروردي»، متين، شماره‌هاي 11 و 12، صص 64-43.
6- بيروني، ابوريحان (بي‌تا)؛ تحقيق ماللهند، ترجمه‌ي منوچهر صدوقي‌سها، تهران: مؤسسه‌ي مطالعات و تحقيقات فرهنگي.
7- تدين، عطاءا... (1377)؛ سهروردي شيخ اشراق؛ مديحه‌سراي نور، تهران: انتشارات تهران.
8- حقيقت «رفيع»، عبدالرفيع (1378)؛ سهروردي شهيد فرهنگ ملي ايران، تهران: انتشارات بهجت و انتشارات كومش.
9- حلبي، علي‌اصغر (1381)؛ تاريخ فلاسفه‌ي ايراني از آغاز اسلام تا امروز، تهران: انتشارات زوار.
10- حموي، ياقوت (1938-1936)؛ معجم الادباء، به اهتمام احمد فريدالرفاسي، 2 جلد، مصر: دارالمأمون.
11- خرم، مسعود (1376)؛ هويت، تهران: حيان.
12- ديناني (ابراهيمي)، غلامحسين (1379)؛ شعاع انديشه و شهود در فلسفه‌ي سهروردي، تهران: انتشارات حكمت.
13- راغب‌اصفهاني، ابوالقاسم‌ حسين‌بن‌محمد (1404 ه‍ .)؛ المفردات في‌غريب القرآن، چاپ دوم، تهران: دفتر نشر الكتاب.
14- رضانژاد، غلامحسين (1378)؛ «شيخ مقتول، شهاب‌الدين سهروردي و حكمت اشراق»، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام حسن سيدعرب، تهران: انتشارات شفيعي، صص 200-183.
15- رضي، هاشم (1379)؛ حكمت خسرواني، تهران: انتشارات بهجت.
16- رواساني، شاپور (1380)؛ زمينه‌هاي اجتماعي هويت ملي، تهران: مركز بازشناسي اسلام و ايران.
17- سهروردي، شهاب‌‌الدين يحيي (1377)؛ حكمت‌الاشراق، چاپ ششم، ترجمه‌ي سيدجعفر سجادي، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
18- ـــــــــــــــــــــــ (1380 الف)؛ قصه‌هاي شيخ اشراق، چاپ سوم، ويرايش و تصحيح جعفر مدرس صادقي، تهران: نشر مركز.
19- ـــــــــــــــــــــــ (1380 ب)؛ مجموعه‌ي مصنفات، چاپ سوم، 4 جلد، تصحيح و نقد هانري كُربَن، سيدحسين نصر، نجفقلي حبيبي، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
20- شايگان، داريوش (1371)؛ هانري كُربَن آفاق تفكر معنوي در اسلام ايراني، ترجمه‌ي باقر پرهام، تهران: انتشارات آگاه.
21- شريف، ميان‌محمد (1362)؛ ويرايش تاريخ فلسفه در اسلام، 4 جلد، ترجمه زيرنظر نصرالله پورجوادي، تهران: مركز نشر دانشگاهي.
22- شمس‌تبريزي، محمد (1373)؛ مقالات شمس، تهران: نشر مركز.
23- شهرزوري، شمس‌الدين‌محمد (1365 ه‍ .ش)؛ نزهه‌الاروح و روضه‌الافراح في تاريخ الحكماء و الفلاسفه، ترجمه‌ي ضياءالدين دري، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي.
24- ــــــــــــــــــــــ (1372)؛ شرح حكمه‌‌الاشراق، به تصحيح حسين ضيايي تربتي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي.
25- ــــــــــــــــــــــ (1976 م.)؛ نزهه‌الارواح و روضه‌الافراح في تاريخ الحكماء و الفلاسفه، به كوشش س. خورشيد احمد، هندوستان: حيدرآباد.
26- شيرازي، قطب‌الدين (1313 ق.)؛ شرح حكمه‌الاشراق، تهران: چاپ سنگي.
27- صدر، ضيا (1377)؛ كثرت قومي، هويت ملي ايرانيان، تهران: انديشه‌ي نو.
28- ــــــــ (1381)؛ مؤلفه‌هاي هويت ملي در ايران (مجموعه‌ي مقالات)، تهران: نشر معارف..
29- ضيايي. حسين (1992 م.)؛ منشأ و سرشت در مرجعيت سياسي در فلسفه‌ي اشراق سهروردي، ابعاد سياسي فلسفه‌ي اسلامي، كمبريج: انتشارات دانشگاه هاروارد.
30- عباسي‌داكاني، پرويز (1380)، شرح قصه‌ي غربت غربي سهروردي، تهران: نشر تنديس.
31- فارابي، ابونصر (1405)؛ فصول منتزعه، الطبعه‌الثامنه، با تحقيق و مقدمه و تعليق فوزي متري نجار، تهران: انتشارات الزهراء.
32- فارابي، ابونصر محمد (1405 ه‍ .ق.)؛ فصوص الحكم، چاپ دوم، تحقيق محمدحسن آل ياسين، قم: انتشارات بيدار.
33- فردوسي، ابوالقاسم (1375)؛ شاهنامه، 4 جلد، به كوشش پرويز اتابكي، تهران: انتشارت علمي و فرهنگي.
34- قرآن كريم.
35- كديور، محسن (1378)؛ «كتابشناسي توصيفي فلسفه‌ي اشراق»، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام حسن سيدعرب، تهران: انتشارات شفيعي، صص 85-45.
36- گل‌محمدي، احمد (بي‌تا)؛ تجدد و جهاني شدن و هويت، رساله‌اي دكتري، تهران: دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران.
37- مؤسسه‌ي فرهنگي آرايه (1381)؛ دايره‌المعارف جامع‌ اسلامي (دجا)، نسخه‌ي 1 (لوح فشرده).
38- مرتضوي، منوچهر (1378)؛ «نظري به آثار و شيوه‌ي شيخ اشراق»، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام حسن سيدعرب، تهران: انتشارات شفيعي.
39- مسكوب، شاهرخ (1372)؛ هويت ايراني و زبان فارسي، تهران: باغ آينه.
40- موحد، صمد (1374)؛ سرچشمه‌هاي حكمت اشراق، تهران: انتشارات فراروان.
41- نصر، سيدحسين (1362)؛ «شهاب‌الدين سهروردي مقتول»، در تاريخ فلسفه در اسلام، ويراست ميان محمد شريف، ترجمه‌ي زيرنظر نصرالله پورجوادي، ج 4، تهران: مركز نشر دانشگاهي.
42- ــــــــــــ (1378)؛ «مفسر عالم غربت و شهيد طريق معرفت»، در كتاب منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق سهروردي، به اهتمام حسن سيدعرب، تهران: انتشارات شفيعي.
43- ــــــــــــ (1382)؛ سه حكيم مسلمان، چاپ پنجم، ترجمه‌ي احمد آرام، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي.

برگرفته از  جناب اقای جمشیدی
44- Kremer, A. Von (1968), Gesch chte der Herschenden Ideen des Islam, Leipzig.

The Illuminative Identity of Martyred Sage Sohravardi
Mohammad Hossein Jamshidi *

The standard-bearer of the illumination school of thought, Sohravardi, through his approach to light which is a peaceful sanctuary for man’s soul, tried to reform and revive a school of thought that offers a wayfaring mode through which human beings can achieve true knowledge and illumination, that is, their true identity through reasoning, inner contemplation and care. This theosophy - in which verve and witness accompany reason and go beyond it - becomes the manifestation of knowledge in man’s soul, dissociating him from himself and connecting him to God. In this approach, the true sage and theosophist is the one who is competent to lead the society and can lead human beings towards true felicity by establishing a utopia.
The essence of this theosophy was created by the Persian theosophists and sages, while Plato and others followed it. Hence, this theosophy that was revived by Sohravardi is first and foremost Persian (Iranian) in nature, but it is compatible with the Quranic revelation and Mohammaden thought, for it is in the search of establishment of justice, felicity and virtue. The division offered by Sohravardi, that is, East (the heavenly and illuminated world) and  West (the dark realm of this world) is not a geographical division, rather it is based on right and wrong, light and darkness and justice and injustice, which has been manifested in the East more than in any other place.

Keywords: Human identity, Illuminative identity, Illuminative theosophy

روابط ايرانيان و ارمنيان از هزاره اول پيش از ميلاد آغاز مي شود. ايرانيان و ارمنيان در هزاره اول پيش از ميلاد نخستين خاستگاه اقوام آريايي به حركت در آمدند، ارمنيان چون به سرزميني رسيدند كه بعدا ارمنستان ناميده شد، در آن سرزمين ساكن شدند، و ايرانيان به سوي جنوب به حركت خود ادامه دادند و به ايران زمين رسيدند. در اين كوچ بزرگ ايرانيان و ارمنيان مدت دويست سال در جوار يكديگر زيستند، سرزمين ارمنستان ادامه فلات ايران زمين است، زبان ارمني يكي از شاخه هاي مستقل زبان هند اروپايي است ولي با زبان فارسي پيوندي ناگسستني دارد. تعداد كثيري از نامه هاي ارمنيان مانند آرشام (نام نياي داريوش هخامنشي) سورن، گارن، آرشاك، نام هاي هخامنشي و اشكاني است كه ارمنيان با نهادن اين نام ها بر فرزندان خود در حفظ و نگهداري آنها پايمردي كرده اند و هم اكنون نيز از اين نام استفاده مي كنند. تا پايان روزگار اشكانيان، ايزدان واحدي مورد پرستش ايرانيان و ارمنيان بود، هر دو دين واحدي داشتند. جشن هاي ايران باستان و ارمنستان باستان مشابه هم است و كوچكترين تفاوتي با يكديگر ندارند. گاه شماري ارمنستان باستان همانند گاه شماري ايران باستان عبارت از دوازده ماه سي روز بود كه پنج روز مانده (خمسه مسترقه) را ايرانيان به آخر ماه هشتم و ارمنيان به آخر ماه دوازدهم مي افزودند. هر روز از روزهاي ماه هاي ارمنيان همانند ايرانيان نام خاصي داشت، داستان ها و افسانه ها و باورهاي ايرانيان و ارمنيان شباهت بسيار با يكديگر دارند و از هم متاثر شده اند، هيچ قوم و ملتي به اندازه ارمنيان با ايرانيان نزديك نمي باشند، در حقيقت ايرانيان و ارمنيان دو برادر هم نژاد و هم خون مي باشند كه از يك ديگر آگاهي چنداني ندارند.
به نوشته موسي خورني پدر تاريخ ارمنيان (سده پنجم ميلادي) پادشاه ماد (وارباكس)، (هوخشتره) به باروير ونيس قوم ارمنيان وعده تاج و تخت داد. و او را با خود متحد كرد، (باروير) در فتح نينوا پايتخت آشور (612 پ.م) پادشاه ماد را ياري داد پس از نابودي آشور به پاس اين خدمت، پادشاه ماد (باروير) را به پادشاهي ارمنستان برگزيد. پس از پيروزي كوروش هخامنشي بر دولت ماد ارمنيان در ايران هخامنشي جايگاه ويژه اي يافتند. پس از پارس ها و مادها سومين جايگاه را ارمنيان داشتنند. فرماهندهي سپاه هخامنشيان به جز پارس ها و مادها به ساير اقوام تابع امپراتوري هخامنشي محول نمي گرديد، ولي ارمنيان از اين قاعده مستثني بودند به استناد كتيبه بيستون (480 پ.م.) ارمنيان فرماندهي سپاهيان ايران را داشتند و در شورش ارمنستان «دادارشي» سردار ارمني داريوش هخامنشي فرماندهي سپاهيان را به عهده داشت. در حمله اسكندر مقدوني به ايران زمين، جناحين راست و چپ سپاه ايران را سپاهيان ارمني به فرماندهي سرداران ارمني تشكيل مي دادند. فرمانده جناح راست يرواند (داماد شاهنشاه هخامنشي) و فرمانده جناح چپ ميترا اوستس بود. پس از پيروزي مقدونيان، يرواند در ارمنستان ادعاي استقلال كرد و به سلطنت پرداخت، خاندان يروانديان كه بر ارمنستان فرمان مي راندند، سياست ضد سلوكي داشتند و تا حدودي توانستند استقلال ارمنستان را حفظ كنند. در سال 189 پيش از ميلاد «آرتاشس» اول كه منسوب به خاندان يروانديان بود بر تخت سلطنت ارمنستان جلوس كرد و ارمنستان را به عظمت و قدرت رساند. (تيگران) دوم (95 – 55 پيش از ميلاد) نواده آرتاشس كه در تاريخ ارمنيان به تيگران كبير اشتهار دارد به توسعه سرزمين هاي متصرفي پرداخت و حدود ارمنستان را از شمال به اران، از شرق به درياي خزر، از جنوب تا نزديك فلسطين و از غرب به درياي مديترانه رساند. روابط ايرانيان و ارمنيان در روزگار اشكانيان بسيار صميمانه تر و نزديك تر شد. در دهه ششم سده اول ميلادي بلاش اشكاني برادر خود، تيرداد را به سلطنت ارمنستان منصوب كرد، تيرداد بنيانگذار سلسله اشكانيان در ارمنستان شد و يك شاخه از سلاطين اشكاني نزديك به چهار صد سال در ارمنستان سلطنت كردند، در سال 428 م. سلسله اشكانيان در ارمنستان منقرض شد، اميران ارمنستان به اطاعت دولت ساساني در آمدند. يزدگرد دوم در سال 447 م. فرماني صادر كرد كه در ارمنستان سرشماري به عمل آيد. پس از سرشماري ماليات سنگيني بر مناطق آباد و باير وضع كرد سپس دستور داد ارمنيان پيرو دين زرتشت گردند. شوراي اميران ارمنستان تشكيل شد و هم پيمان شدند كه تسليم خواست يزدگرد ساساني نشوند. ظهر روز 24 ماه مه 451 م. دردشت ماكو نبرد خونيني بين ارمنيان به فرماندهي وارتان ماميگرنيان با سپاهيان يزدگرد در گرفت، وارتان ماميگرنيان، سپهسالار ارمنيان همراه با يك هزار و سي و شش تن از سپاهيان و سرداران ارمني در جنگ كشته شدند، شبانگاه كه دو سپاه از يكديگر جدا شدند، نيروهاي ارمني صحنه كارزار را ترك گفتند، سپاه ساساني بدون اخذ نتيجه بازگشت، فيروز شاهنشاه ساساني در 460 م. مجددا در صدد زرتشتي كردن ارمنيان برآمد. ارمنيان دوباره شورش كردند و سپاهيان فيروز را در نزديكي روستاي «آگور» به سختي شكست دادند، پافشاري پادشاهان ساساني براي تغيير دين ارمنيان باعث گرديد، كه ارمنيان و ايرانيان كه دو برادر هم نژاد و هم خون بودند از يكديگر فاصله بگيرند.
در سده اول ميلادي را گروه زيادي از ارمنيان ساكن آذربايجان بودند، تاتووس مقدس يكي از حواريون حضرت مسيح كه براي تعميد دادن ارمنيان به آن خطه رفته بود، پس از شهادت در جنوب ماكو به خاك سپرده شد. وجود تعداد بسياري كليساهاي كهن ارمنيان در آذربايجان، مانند : كليساي تاتووس مقدس (سده ششم) در ماكو، استبانوس مقدس (سده هشتم ميلادي) در جلفا، كليساهاي سركيس در خوي، هرپيسمه مقدس در موژومبار (سده دوازدهم ميلادي) مويد سكونت ارمنيان در بخش باختري ايران زمين است.
در زمان مغولان، تعداد بسياري از ارمنيان در سلطانيه و مراغه مي زيستند، حمدالله مستوفي در نزهت القلوب، ماكو را شهري ارمني نشين توصيف كرده كه محل سكونت بزرگ كشيشان ارمني بود. در سده شانزدهم ميلادي حداقل 50 سال پيش از آن كه شاه عباس ارمنيان را به داخل فلات ايران كوچ دهد، گروهي از ارمنيان ساكن شيراز بودند و خانه و كليسا و كشيش و بارانداز براي كالاهايشان داشتند. بازرگانان ارمني از طريق بندر گمبرون با هندوستان داد و ستد مي كردند و شهر شيراز يكي از پايگاه هاي مهم آنان بود. در 1902 ارمنيان ايران در سيزده شهر، 121 روستا زندگي مي كردند و داراي 53 مدرسه بودند كه برخي از آنها مختلط بود. ارمنيان در سراسر ايران زمين 187 كليسا، 162 كشيش، 7 دير و دو پيشواي مذهبي يكي در تبريز و ديگري در جلفاي اصفهان داشتند.
زبان ارمني _ زبان ارمني يكي از زبان هاي هندواروپايي است به سبب وجود تعداد بي شماري واژه هاي فارسي در زبان ارمني پاره اي از خاورشناسان، پس از مشاهده اين واژه هاي همانند گمان كردند زبان ارمني، مانند زبان اوستايي و پهلوي اشكاني يكي از شعبه هاي زبان ايراني است.
هوبشمان دانشمند آلماني پس از تطبيق كلمات مترادف در زبان هاي فارسي و ارمني اعلام داشت كه زبان ارمني يكي از شاخه هاي مستقل زبان هندواروپايي است و از رشته زبان ايراني نمي باشد، ولي زبان هاي ارمني و فارسي داراي خويشاوندي نزديكند و بخشي از كلمات اين دو زبان مشابه يكديگرند. زبان ارمني هنگام تكامل به سبب وجود شرايط سياسي و فرهنگي و اقتصادي خاص، تركيب كلمات خود را تا اندازه اي از زبان فارسي گرفته است. از يازده هزار واژه زبان ارمني يك هزار و چهارصد و يازده واژه آن از زبان فارسي است. آثاري كه از زبان پهلوي اشكاني در دسترس پژوهشگران است، اندك است . در نتيجه آگاهي از زبان پهلوي اشكاني به واژه هايي محدود مي شود كه در اين آثار بكار رفته است. از اين رو، براي يافتن واژه هاي بيشتر، زبان ارمني مي تواند پژوهشگران را ياري دهد. زيرا زبان ارمني گنجينه اي است سرشار از واژه هاي پهلوي. در زبان ارمني واژه هايي وجود دارد كه از زبان ايراني وارد زبان ارمني شده است ولي اين كلمات اكنون در زبان فارسي كنوني ديده نمي شود . زيندا كاپت (درجه افسر ايراني) آپارهاييك (نام گروه ايراني) Matian (نام گروه جاويدان ايراني). همچنين در زبان ارمني كلماتي وجود دارد كه از زبان پهلوي وارد زبان ارمني شده است. ارمنيان اين كلمات را هم اكنون نيز به كار مي برند ولي در زبان فارسي كنوني از كلمات ديگر بجاي آنها استفاده مي شود.
زبان پهلوي زبان ارمني زبان فارسي كنوني
آپاستاك آپاستاك اسب سواري
آزد آزد اطلاع
آرژن آرژان برازنده، مناسب
آپاستان آپاستان پناه
آرماو آرماو خرما
دسپان دسپان سفير
آزگ آزگ ملت
نام هاي ارمني _ در عصر هخامنشيان، خصوصا در روزگار اشكانيان، ايرانيان و ارمنيان از نام هاي واحدي استفاده مي كردند. اين نام هاي اصيل ايراني تا اواخر روزگار ساسانيان نيز مورد استفاده قرار مي گرفت، پس از حمله تا زيان، اندك اندك، نام هاي زيباي ايراني به دست فراموشي سپرده شد ولي ارمنيان با نهادن اين نام هاي اصيل بر فرزندان خود سبب زنده ماندن آنها شده اند.
هم اكنون برخي از اين نام هاي ايراني براي ايرانيان نامانوس است تعدادي از اين نام ها را برمي شماريم.
آرداشس _ از نام هاي پهلوي است به معني با عدالت فرمانروايي كردن
آرتاباز _ در اوستا Artapana و در پهلوي Artaban به معني پشتيبان راستي و درستي
آروسياگ _ از نام هاي اشكاني است، آروسياگ نام ستاره زهره درخشنده ترين ستاره در منظومه خورشيدي است به اين ستاره در زبان پهلوي Arus و در اوستايي Aurusa گفته مي شود.
آرتوش _ يعني هميشه جاويدان _ بي مرگ
بارتو _به معني بلند قد و قوي هيكل از اسامي اشكاني است
گارن _ از نام هاي اشكاني _ كارن يا قارن سردودمان خاندان قارن است.
سپهدار چون قارن گاوكان سپه كش چو شيروي شير ژيان
نانيري _ يا نائيريكا _ واژه اوستايي است كه در اوستا براي بانوان پارساي شوهر كرده به كار برده شده است.
نريمان _ نام پدر سام پهلوان ايراني، مركب از دو جز، نر+مانا، جزو اول به معني مردانه و جزو دوم ماتا يا من يعني روح _ نريمان، داراي روح مردانگي است.
يروانه _ از نام هاي پهلوي است به معني سريع.
خط ارمني _ ارمنيان تا پايان سده چهارم ميلادي فاقد خط ارمني بودند و براي نوشتن از خط يوناني و سرياني استفاده مي كردند، مسروپ ها شتوتس، يكي از روحانيان طراز اول ارمنيان با حمايت ساهاگ بارتو جانليق ارمنيان، خط ارمني را پديد آورد، و نام خود را در تاريخ ارمنيان جاويدان ساخت و مسروپ به زبان هاي سرياني، يوناني و پهلوي اشكاني آشنايي كامل داشت. وي متولد سال 360 م. در روستاي «دارون» در باختر درياچه وان بود. مسروپ مي دانست كه استعفي سرياني به نام دانيال، خطي براي زبان ارمني تهيه كرده است، ولي در عمل مشاهده كرد حروف اين خط جوابگوي اصوات زبان ارمني نيست از اين رو درصدد برآمد، خود حروفي ابداع كند، با تني چند از شاگردانش به باختر ارمنستان رفت و توانست حروفي كه جوابگوي اصوات زبان ارمني باشد، پديد آورد. اين حروف مركب از سي و شش حرف (دو حرف بعدا به آن افزوده شد) بود. پديد آوردن خط ارمني تحولي شگرف در فرهنگ ارمنيان پديد آورد، مسروپ صد شاگرد را با حروف مزبور آموزش داد. اين گروه در تاريخ فرهنگ ارمنيان به «مترجمان بزرگ» مشهور شدند. سپس آنان را به مراكز عمده فكر و انديشه مسيحيان مانند،ادس (اورفه)، آتن ، قسطنطنيه ، قيصريه و اسكندريه فرستاد. اين گروه، مهم ترين آثار فرهنگي مسيحيت را گرد آوردند و با خود به ارمنستان بردند. يكي از نخستين كتاب هايي كه به خط و زبان ارمني نوشته شد، انجيل مقدس بود كه از متن يوناني ترجمه كردند. اين ترجمه سرآمد ترجمه هاي انجيل مقدس محسوب مي شود. مسروپ ماشتوتس در 440 م. در گذشت.
مدارس ارمنيان _ از روزگار كهن كليساها و ديرهاي ارمنيان محل آموزش نوباوگان ارمني بود. در ايران زمين نيز ارمنيان كلاس هاي درس را در كليساها و ديرها داير كردند، از نيمه دوم سده نوزدهم ميلادي، در تهران، جلفاي اصفهان، تبريز و روستاهاي ارمني نشين مدارسي تاسيس شد.
مدارس تهران _ در 1869 م. / 1248 ش، ارمنيان تهران انجمني به نام انجمن دوستداران علم و دانش تاسيس كردند، با تلاش آنان در ژانويه 1870 مدرسه هايگانريان در كليساي گودرك مقدس در دروازه قزوين (ميدان وحدت اسلامي كنوني) بازارچه معير آغاز به كار كرد. همزمان ميسيونرهاي پروتستان آمريكايي در محله ارمنيان، مدرسه اي داير كردند و براي جلب دانش آموزان ارمني تحصيل در اين مدرسه رايگان بود و به دانش آموزان كتاب، لوازم تحرير، لباس و كفش نيز مي دادند و هفته اي دو قران پول توجيبي به هر دانش آموز پرداخت مي شد. هدف آنان از اين بذل و بخشش ها تغيير دين دادن اطفال ارمني بود كه به هيچ وجه موفقيتي كسب نكردند. در سال 1884 م. / 1363 ش ارمنيان در حوالي كارخانه بلورسازي، گذر محمدحسن كر، پاتوق نايب باقر، ساختمان جديدي به سبك مدارس اروپايي بنا كردند ساختمان مدرسه افزون بر كلاس هاي درس داراي يك تالار نمايش براي اجراي برنامه هاي تئاتر بود. اكثر آموزگاران مدرسه هايگازيان تحصيل كرده هاي كشورهاي اروپايي خصوصا سويس بودند و از نحوه تدريس آگاهي كامل داشتند. تا سال 1905 كلاس هاي درس پسران و دختران مجزا بود ولي از آغاز سال تحصيلي 1906، 1907 اولياي دانش آموزان تصميم گرفتند كلاس ها مختلط شود. در سال 1315 رضاشاه پس از ملاقات با آتاتورك دستور داد كليه مدارس ارمنيان در سراسر ايران تعطيل شوند از سال 1322 مدارس ارمنيان بازگشايي شد.
مدارس آذربايجان _ ارمنيان تبريز در دو محله «قلعه» و «ليل آباد» ساكن بودند، در سال 1873 م./ 1252 ش. در محله ليل آباد مدرسه اي داير كردند. برادران تومانيان در 1877 م./ 1256 ش. در محله ليل آباد، مدرسه اي پسرانه به نام «هايگازيان» بنا كردند. سپس در جوار مدرسه هايگازيان مدرسه اي دخترانه به نام «تاماريان» ساختند، مدارس مزبور، داراي كتابخانه و تالار نمايش بودند. در تبريز نيز ميسيونرهاي پروتستان و كاتوليك به دخالت در امر آموزش جوانان ارمني پرداختند. در شهرها و روستاهاي ارمني نشين آذربايجان تعداد 70 مدرسه داير بود و نوباوگان ارمني در اين مدارس تحصيل مي كردند هر كلاس حداكثر 40 دانش آموز داشت.
مدارس ارمنيان در جلفاي اصفهان _ از ابتداي سده هفدهم ميلادي پس از استقرار ارمنيان در جلفاي اصفهان همانند ساير مناطق ارمني نشين كلاس هاي درس در كليساها و ديرها داير بود. در كليساي استپانوس مقدس در 1831 م./ 1210 ش. مدرسه اي آغاز به كار كرد. در سال 1833 با ياري بازرگاني به نام «گريكور ساميان، كالج «آمنا پرگيچ» در محوطه دير مزبور داير گرديد. برنامه تحصيلي و دروسي كه در اين كالج تدريس مي شد، طبق برنامه و روش كالج لازاريان مسكو بود اين كالج تا سال 1853 فعاليت داشت با ورشكسته شدن تجارتخانه ساميان، كالج نيز تعطيل شد. در 1843م./1222 ش فرد نيكوكاري به نام آبكاريان مدرسه اي سه طبقه در جلفاي اصفهان ساخت. اسقف اعظم گريگوريس هوهانسيان پيشواي مذهبي ارمنيان جلفا در 1880م./1259ش. مدرسه اي سه طبقه در محله چهارسو جلفا بنا كرد. با كمك مالي خانم «وار واره كانانيان» در جوار دير كاتاريناي مقدس در 1903م./1282ش. به يادبود همسرش «گوورك كانانيان» كه مدت ها مدير كالج لازاريان در شهر مسكو بود مدرسه اي ساخته شد. در 1905م./1284ش. هيات امناي مدارس ارمنيان جلفا تصميم گرفت هنرستان صنعتي براي دانش آموزان ارمني ايجاد كند. از ماه اكتبر سال مزبور هنرستان صنعتي آغاز به كار كرد. اولين حرفه اي كه در هنرستان آموخته مي شد، كفاشي بود، وسايل و ابزار كار را فراهم كرده و استاد كار استخدام كردند و رشته هاي آهنگري و خراطي نيز در هنرستان داير شد.
مدارس روستانشينان ارمني _ روستاييان ارمني توجه خاصي به تحصيل فرزندان خود داشتند، و در روستاهاي ارمني نشين آذربايجان، فريدن، چارمحال و بختياري و سلطان آباد (اراك كنوني) مدارسي داير كرده بودند، آموزگاران مدارس آذربايجان از تبريز و سلمان و مدارس حوزه اصفهان از جلفاي اصفهان اعزام مي شدند حقوق ساليانه آموزگاران در يكصد سال پيش در حدود 300 قران بود، بعضي از روستاها، كتابخانه نيز داشتند و روستاهاي نزديك به آنها از كتاب هاي كتابخانه استفاده مي كردند.

برداشت از-اندرانیک هویان

 پيش به آن دست پيدا كرده‌اند.
نيوزويك روز دوشنبه نوشت: پيام‌ها، اسرار مذهبي و كهن در ديوارهاي يكي از زيارتگاه‌هاي اسلامي به صورت رمز قرار داده شده است. خوانندگان متعجب خواهند شد اگر دريابند آنها تاكنون به اشتباه اين امر را تنها در كتاب رمز داوينچي مشاهده كرده‌اند
"پتر لو" ‪ Peter Luو "پل استين هارت" ‪ Paul Steinhardtدر يك گزارش مجله علوم نوشته‌اند كه در بسياري از كاشي‌كاري‌هاي بناهاي اسلامي متعلق به ‪ ۵۰۰سال پيش توانسته‌اند الگوهاي فراوان رياضي پيدا كنند كه تا دهه ‪۱۹۷۰براي غربي‌ها ناشناخته بوده است.
اين اسلام بود كه حساب جبر را به جهان معرفي كرد اما اين الگوهاي يافت شده بسيار فراتر از حساب جبر پايه هستند و از الگوهاي رياضي بسيار پيشرفته استفاده مي‌كنند.
"كيث كريچلو" ‪ keith Critchlowنويسنده كتاب "الگوهاي رياضي اسلامي" اعلام كرد: جالب اين است كه اين الگوها در تمام اين مدت مقابل ديدگان غربي‌ها قرار داشته‌اند و ما قادر نبوديم آنها را مطالعه كنيم. اكنون كه ما به اين توانايي دست پيدا كرده‌ايم دريافته‌ايم كه اسلام در دوره قرون وسطي تا چه اندازه پيشرفته بوده است.
كسي نمي‌داند كه نام اين الگوهاي رياضي پيچيده در آن دوران چه نام داشته است اما اكنون دانشمندان آن را "شيمي بيضي متقارن ممنوعه" مي‌نامند.
اين الگوها به دليل مذهبي ممنوعه نبودند بلكه به اين خاطر به اين نام خوانده مي‌شود كه در نگاه اول درك ان دشوار مي‌نمايد.
آنها از الگوي كاشي‌هاي هرمي برخوردارند و با چرخش يك سوم در آن قابل شناسايي هستند.
همين قانون براي كاشي‌هاي مستطيلي نيز پيروي مي‌كند كه با چرخش يك چهارم قابل شناسايي هستند اما براي كاشي‌هاي شش گوش چرخش يك ششم لازم است.
اما اين شبكه‌ها بدون وجود پنج‌ظلعي‌ها كامل نمي‌شوند و بدون رعايت فاصله ميان آنها در كنار هم جفت نمي‌شوند و نمي‌توان آنها را با با چرخش يك پنجم در كنار هم قرار داد.
در سال ‪ ۱۹۷۳سر "راجر پنروس" ‪ RogerPenroseرياضي‌دان برجسته غربي توانست با در نظر گرفتن اين پنج‌ظلعي‌ها الگويي پنج تايي با شكلي بسازد كه از آن به عنوان كيت و يا دارت نام برده مي‌شود. او نخستين غربي بود كه اين حساب را كشف كرد و در آن زمان گمان مي‌كرد نخستين كسي است به اين موضوع پي برده‌است.
خلاقيت وي به خلق خواص رياضياتي منجر شد هر دسته مي‌تواند حاوي تعداد مشخصي‌از كيت‌ها و دارت‌هايي باشد كه مي‌توانند تا بي‌نهايت و بدون تكرارپذيري الگوهاي كوچكتري از كيتها و دارت‌ها بسازند.
هر چقدر تعداد اين اشكال ريز افزايش پيدا كند آنگاه نسبت كيت‌ها به دارت‌ها به نسبتي موسوم به "نسبت طلايي" مي‌رسد. شمار آنها بطور حتم رياضي دانان را متحير مي‌كند. نسبت طلايي بنا به يافته‌هاي فيثاغوريث گنگ خواهد بود يعني اين كه مي‌توانند به رقم‌هاي اعشاري بي‌نهايت تعميم يابند. (رقم دقيق آن ‪ ۱/۶۱۸۰۳۳۹۸۹خواهد بود.>
اين عدد به حساب فيبوناجي مرتبط خواهد بود كه در نوشته‌هاي "جانس كپلر" ‪ Johannes Keplerو لئوناردو داوينچي پيدا مي‌شود.
به نظر مي‌رسد كه مسلمانان در قرون وسطي برخي از اين حساب‌ها را تدوين كرده بودند و آقاي لو توانست در ديوار يكي از زيارتگاه‌هاي ايران دو نوع از اين كاشي‌كاري‌ها بزرگ را كه با كاشي‌هاي هم‌شكل ساخته شده بود، كشف كند به گونه‌اي كه ظاهرا از نسبت طلايي فيثاغورثي تبعيت مي‌كردند.
كريچلو در اين‌باره مي‌گويد:سازندگان بنا بطور حتم از اين نسبت خبر داشتند.
"گلرو نجيب اوغلو" ‪ Gulru Nacipogluيكي از اساتيد دانشگاه هاروارد مي‌گويد:خلقت انسان مشابه هم است و شكل مشخصي دارد كه از عجايب خلقت خداوندي است. برخي از الگوهاي هندسي به عنوان مثال در سيارات و ستارگان يافت مي‌شوند.
به گفته استين‌هارت، مسلمانان در دوران قرون وسطي و بعداز آن همواره از اين الگو استفاده كرده‌اند و همواره تلاش كرده‌اند آن را در طرح‌هاي خود به كار گيرند.
آقاي لو با بررسي اين بناها مي‌گويد: اين كه اين الگوها به كجا ختم مي‌شوند و به صورت هوشمندانه‌اي در درها و پنجره‌ها به كار رفته‌اند مسئله‌اي است كه نمي‌توان مشخص كرد.
به گفته وي، با وجود اين كه الگوي پنروس به قرن ‪ ۱۴يا ‪ ۱۵بازمي‌گردد اما اين اشكال كاشي‌كاري در دنياي اسلام از صدها سال قبل از آن به كار گرفته شده است. در منبت‌كاري‌هاي ايران در قرن پانزدهم و اوايل شانزدهم فهرستي از بسياري از اين طرح‌ها قرار دارند كه ممكن است سرنخي براي شكوه رياضيات اسلامي در مساجد ايران و تركيه و مدارس بغداد و زيارتگاه‌هاي هند و افغانستان باشد.
دانشمندان اكنون مي‌دانند كه مسلمانان در آن دوران مي‌توانستند معادلات جبري به توان ‪ ۳و فراتر از آن را حل كنند معادلاتي كه بسيار دشوارتر از معادله دو مجهولي است و اساس جبر به شمار مي‌رود