"علی بابا و چهل دزد بغداد"شرح کوتاه

علی بابا و چهل دزد بغداد از حکایت های"الحاقی=اضافه شده"به داستانهای هزارو یکشب است و شرح کوتاه آن از این قرار است که، در زمان های قدیم خارکن جوانی در بغداد زندگی می کرد،او هر روز به صحرا می رفت و خار می آورد تا هزینه زندگی خود،خواهر و مادر پیرش را تامین کند؛تا اینکه روزی در صحرا دید که سوارانی مسلح به شمشیر،به تاخت نزدیک می شوند...پشت تخته سنگی مخفی شد و به تماشا نشست...چهل سوار با چهره هایی ترسناک و کیسه هایی بر دوش را دید که جلوی کوه ایستادند،رئیس آنها جلوی کوه رفت و فریاد زد"سَمسَم=کُنجد"بازشو..!؟ ناگهان در دل کوه،دری باز شد و همگی وارد غاری شدند...پس از ساعتی همگی از غار بیرون آمدند و رئیس با گفتن سَمسَم بسته شو، در غار را بست...علی بابا که کنجکاو شده بود،جلوی کوه رفت و با گفتن همان جمله وارد غار شد و مقداری طلا برداشت و به خانه رفت و ماجرایی را که دیده بود برای خواهرش بازگو کرد...خواهر که دختری با هوش بود به علی بابا گفت،که آنها چهل دزد بغداد هستند،و آن غار هم مخفیگاه آنهاست و دیر یا زود به سراغ علی بابا می آیند و همین هم شد...روزی یکی از دزدان که نگهبان غار بود به تعقیب علی بابا پرداخت و چون خانه او را یافت،روی در آن علامتی-ضربدر،کشید تا شب به آنجا بیایند...خواهر که این ماجرا،را دید روی در همه خانه ها همان علامت را کشید...شب هنگام، دزدان با دیدن علامت بر روی همه درها نتوانستند خانه علی بابا را پیدا کنند،...همینطور هر بار دیگر که نقشه ای تازه کشیدند،خواهر علی بابا دست آنها را خواند و نقشه شان را نقش بر آب کرد...تا اینکه روزی رئیس دزدها خود را به نام تاجر روغن جا زد، گفت که می خواهد امشب را در خانه آنها استراحت کند...خواهر که به او شک کرد بود،پنهانی بر روی خمرها رفت و دید که در آنها دزدان مخفی شده اند ...پس سراغ داروغه رفت و ماجرا ،را برای او باز گو کرد و داروغه به سراغ دزدها آمد و پس از نبردی کوتاه بیشتر دزدها کشته شدند و رئیس هم زندانی شد.

این حکایت در برگردان فارسی هزار و یکشب موجود نبست و قدمت جندانی هم ندارد،بسیاری بر این باورند که در اصل از روی متن فرانسوی هزارو یکشب به عربی برگردانده شده باشد.

اصول دين هندو عبارت است از: 1- اعتقاد و احترام به كتاب‌هاي باستاني و سنت‌هاي ديني بِرَهمَنان، 2- پرستش خداياني كه به ظهور آن‌ها در دوره‌هاي قديم عقيده داشته‌اند، 3- اعتقاد به تناسخ و رعايت مقررات طبقات اجتماعي در معاشرت و ازدواج، 4- احترام به موجودات زنده، مخصوصاً گاو، 5- تقدس لفظ «اُم» (om) به معناي آمين که اسم اعظم الهي به شمار مي‌رود.
ادعيه و آيين‌هاي هندوان در مجموعه‌اي به نام «وداها» (Vedas) به معناي دانش، به زبان سانسكريت گرد آمده است و به آن شروتي (Sruti) يعني وحي و الهام و علوم مقدّس موروثي لقب مي‌دهند. در كتاب مشهور اوپانشاد يا وِدانتا (به معناي پايان وداها)، خدايان سه‌گانه‌ي هندوان اين گونه معرفي شده‌اند:1

• 1- برهما (Brahma)، خداي ايجاد كننده،
• 2- شيوا (Siva)، خداي فاني كننده،
• 3- ويشنو (Vishnu)، خداي حفظ كننده. جلوه‌هاي ده‌گانه‌ي اين خدا براي مردم در طول تاريخ عبارت است از: ماهي، لاك‌پشت، گراز، موجود نيمه آدم و نيمه شير، كوتوله، راما (Rama)، راماي تبر به دست، كريشنا (Krishna)، بودا (Buddha) و كالكي (Kalki).
  بنابر تفكر هندويي، جهان از چهار دوره‌ي رو به انحطاط تشكيل شده است كه عبارتند از:
• 1- كريتايوگه (Krita Yuga)،
• 2- ترتايوگه (Treta)،
• 3- دواپارايوگه (Dvapara) و
• 4- كالي‌يوگه (kali).
  در آيين هندو، موعود نجات‌بخش موسوم به «كالكي» در پايان آخرين دوره‌ي زماني از ادوار چهارگانه‌ي جهاني، يعني «كالي يوگه» ظهور خواهد كرد.
  در اين دوره كه بنابر باورهاي هندويي از نيمه شب بين 17 و 18 ماه فوريه سال 3103 قبل از ميلاد مسيح شروع گرديده، و ما اكنون در آن به سر مي‌بريم، فساد و تباهي سراسر جهان را فرا مي‌گيرد. زندگاني اجتماعي و معنوي به نازل‌ترين حدّ خود نزول ميكند و موجبات زوال نهايي را فراهم مي‌سازد.2
  «مردمان اين دوره گناهكار، ستيزه‌جو و چون گدايان، بد اقبال بوده و سزاوار اقبالي نمي‌باشند. چيزهاي بي‌ارزش را ارج مي‌نهند، آزمندانه مي‌خورند و در شهرهايي زندگي مي‌كنند كه پر از دزدان است.»3 در پايان چنين دوران سياهي، آخرين و دهمين تجلي ويشنو، موسوم به كالكي، سوار بر اسبي سفيد و به هيأت انسان ظهور خواهد كرد. وي سراسر جهان را سواره و با شمشيري آخته و رخشان در مي‌نوردد تا بدي و فساد را نابود كند. با نابود كردن جهان، شرايط براي آفرينشي نو مهيا مي‌شود تا در مهايوگاي آتي، ديگر بار عدالت و فضيلت ارزش يابد
• .منبع :دانشنامه ادیان

سماع به فتح سین به معنی شنوایی و هر اواز که شنیدن آن خوشایند است می‌باشد، سماع در اصطلاح صوفیه حالت جذبه واشراق وازخویشتن رفتن وفنا به امر غیر ارادی است که اختیار عارف تاثیری در ظهور آن ندارد. ولی بزرگان صوفیه ازهمان دوره‌های قدیم به‌این نکته پی بردندکه گذشته ازاستعداد صوفی وعلل ومقدماتی که اورابرای منجذب شدن قابل می‌سازد وسایل عملی دیگری که به اختیارواراده سالک است نیز برای ظهورحال فناموثر است. بلکه برای پیدایش «حال» و «وجد» عامل بسیار نیرومندی شمرده می‌شود. از جمله موسیقی وآوازخواندن ورقص است که همه آنها تحت عنوان «سماع»‌در می‌آید. صوفیه می‌گویند سماع حالتی درقلب ودل ایجاد می‌کند که «وجد» نامیده می‌شود و این وجد حرکات بدنی چندی بوجود می‌آورد که اگراین حرکات غیرموزون باشد «اضطراب»‌واگرحرکات موزون باشد کف‌زدن و رقص است.

رقص درنزد مولویه اهمیت خاص داشته، خود مولانا حتی درکوچه وبازارهم بسا که با اصحاب به رقص در می‌آمد. چنانکه یک باردربازارزرکولان این حالت بروی دست داد و گویند حتی جنازه صلاح‌الدین زرکوب را نیز به اشارت مولانا با رقص و رف به قبرستان بردند.

افلاکی درمناقب‌العارفین دراینباره چنین می‌نویسد: در آن غلبات شور و سماع که مشهور عالمیان شده بود از حوالی زرکوبان می‌گذشت مگرآوازضرب تق‌تق ایشان به گوش مبارکشان‌رسید.ازخوشی آن ضرب شوری عجیب در مولانا ظاهر شد وبه چرخ درآمد، شیخ نعره‌زنان ازدکان بیرون آمد وسردر قدم مولانا نهاده وبیخود شد…….. وبه شاگردان دکان اشارت کردکه اصلاایست نکنند ودست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شود. همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود، از ناگاه گویندگان رسیدند و این غزل آغاز کردند:

یکی گنجی پدید آمد در آن دکان زرکوبی زهی صورت زهی معنی زهی خوبی زهی خوبی

بر دیوار سماع‌خانه مولانا این دو بیت شعر آمده است:

در وقت سماع معده را خالی دار زیراچو تهی است می‌کند ناله زار

چون پرکردی شکم زلوث بسیار خالی مانی ز دلبر و دست و کنار

بر دیوار دیگر آن رواق چنین آمده:

سماع آرام جان زندگان است کسی داند که اورا جان جان است

خصوصاحلقه‌ای کاندرسماعند همی گردند و کعبه در میان است

 سماع چیست؟

 سماع، شنیدن، شنوایی، آواز، سرود وجد و پایکوبی و دست افشانی صوفیان منفردا و جمعا با آداب و تشریفات خاص. سماع در اصطلاح عارفانه حالتی است که بر اثر هیجانات عاطفی، و غلیان و خروش درونی، و شور و وجد باطنی به عارفان راه معرفت، و سالکان طریق حقیقت، و واصلان به کعبهء وحدت، دست می داده و گاه و بی گاه آنها را وامی داشته که از خواست خود برخاسته و بی خود از خود خویشتن، در هر زمان و هر مکان، بی پروا از قعر و طعن بدخواهان و لعن و شتم دشمنان، همچون مولانا جلال الدین محمد دست بیفشاند و تن بچرخانند و پای بر زمین بکوبند.

سماع، حالی است که بر اثر آوازی خوش و یا نغمه ای دلکش، صوفی را دست میدهد. در این حال بعضی حرکات ناخودآگاه از وی سر میزند که ممکن است بیننده آن را نوعی رقص پندارد، این است سماع غیر ارادی با سماع راست، که مولوی در باره اش گوید:

 بر سماع راست هر تن چیره نیست      طعمهء هـــر مرغکی انجیر نیست

 اما سماع ارادی، مجلسی است که صوفیان با حضور پیر تشکیل میدهند. قوال، اشعاری را به آواز گرم می خواند که گاهی با نغمهء دف و نی توام است و صوفیان به ذکر قلبی می پردازند و بیتی، مصرعی یا کلامی را تکرار میکنند. در این مجلس وجد و حالی به آنها دست میدهد که آن را سماع گویند و مجلس یا حلقهء سماع خوانند. حافظ گوید:

 مطرب چو پرده ساخت که در پردهء سماع      بر اهل وجد و حال دَر ِ هــای و هو ببست

  عطار گوید:

 در حلقهء سماع که دریای حالت است     از آتش ســماع دلی بیقرار کــــــو؟

 در رقص و در سـماع ز هستی فنا شده      اندر هوای دوست دلی زره دار کــو؟

گهی اندر ســـماع شــــوق جـــانان       شده بی پا و سر چون چرخ گردان

و آن را ممدوح و از جهت تقویت نفس لازم میدانستند و می گفتند: هر که از آواز خوش لذت نیابد، نشان آن است که دل او مرده است یا سمع باطنش کر گردیده است.

 ابن عربی، سماع را به سه قسم تقسیم کرده است: اول سماع طبیعی که بوسیلهء قوای انسانی و آلات موسیقی و اصوات حسی حاصل میشود و باعث طرب و شوق ظاهری میگردد. دوم سماع روحانی که سالک دارای نفس ملکوتی به وسیلهء آن حال و ذوق نماید و از آن در صریر، قلم صنع را بر لوح محفوظ شنود و علامت آن القاء  معانی  و معارف غریبه است در دل که صاحب آن را به خشوع و خضوع و رکوع و سجود وا دارد. سوم سماع الهی است بلاواسطه و علامتش حیرت سامع است. 1

 سماع از قرن سوم هجری، در بین متصوفه و عرفای اسلام مرسوم و معمول بوده و شیخ ابوسعید ابوالخیر میهنه ای ( 356 تا 440 هجری) با شنیدن شعری یا کلامی یا پیامی، از پیر و عارفی، یا به وقت خواندن آیه ای از آیات کلام الله مجید، یا به هنگام نقل حدیثی از سید المرسلین منقلب می شده. یا چنانکه « منور ابن سعید» از نوادگان شیخ ابوسعید، از قول جدش می نویسد:

 « … از آن ساعت درها در سینهء ما گشادند، و به سماع این کلمه ما را از ما بستدند، و حال بر من دیگر شد».

 شیخ در چنین حالاتی به وجد می آمد، بر پای می خاست، و به دست افشانی و چرخ و پای کوبی می پرداخت، و اطرافیان و حاضران نیز به تبیعت از او به سماع برمی خاستند.

 « گاهی به هنگامی که شیخ مجلس میگفت، سخن او در یکی از مستمعان درمی گرفت، شحقه ای می زد و بی اراده، و بی اجازه به سماع و چرخ می پرداخت و غالبا آتش او در مجلسیان هم در می گرفت و آنها نیز به دست افشانی و پای کوبی می پرداختند، و شیخ را نیز اگر وجدی و حالی دست میداد، یاران و مریدان را همراهی و هم پایی و هم چرخی میکرد.»

 پیدایش سماع :

 تاریخ نشان میدهد در آغاز آفرینش ، آن روزگاران که انسان خود را شناخته و شایسته تفکر و تصمیم گیری دانسته ، موسیقی را نخستین انعکاس التهاب و شور ، هیجان  و شوق درونی خود دیده است . که در خارج از وجودش تحقق یافته و موجب حالت و جد  و حال ، طرب و نشاط گردیده ،زمانی هم حزن و اندوه ، اما در عین حال ، اثر تسکین دهنده ، و آرامش آورنده با خود همراه داشته است .

 در پی این دانشتن عده ای از اهل تحقیق سفر در تاریخ را آغاز کردند ، بیوت الهی که در آنها بر پیامبران وحی نازل شده است ، شهر و دیار کوچه و بازار ، کاخهای ویران و برقرار مانده را گشته اند  تا شاید بر این مدعا دلیل بیابند و به جامعه محققان پیشکش کنند . ذوق دانستن و شوق یافتن مقصود ، مسافران وادی تاریخ را به سرمنزل مقصود راسانیده ، هرکدام به در یافتن  از حقایقی مسرور گشته اند و همان یافته خویش را تاریخچه پیدایش سماع دانسته اند .

 گفته اند : آنگاه  که تاج " خلقت بیدی "   ( سوره ص آیه 75 )  را خدای تعالی به دوست خویش بر سر آدم نهاد و شرف " خلق الله آدم علی صورته " ( شرح تفسیر جوادی آملی ج 5 ص 217 ) به او عنایت گردید ، حله  " نفخت فیه من روحی " ( سوره ص آیه 72 )  در برش پوشانیده شد ، تکانی خورد عطسه ای زد و سربلند کرد و گفت " الحمد الله الرب العالمین " . پاسخ آمد  : " یرحمک ربک یا آدم للرحمه خلقک " ( تاریخ انبیا ص 90 )

 در سرشت و فطرت آدمی، رقص و موسیقی حک شده و بقول عارف بزرگ، امیر خسرو بلخی، روح پاک آدمی بواسطهء موسیقی داخل بدنش گردیده است :

 رباعی

 آنروز کــــه روح پاک آدم به بدن          گفتند درآ نمی شــد از ترس به تن

خواندند مــــلایکان به لحن داوود           در تن در تن درآ درآ در تن در تن

 پس، این موسیقی است که در وجود آدمی ، هیجان، شادی، حزن، رقص  و مستی را سبب میشود. و یا بقول دیگر همین موسیقی است که شادی و طرب را به پرواز می آورد. بدین معنی که سماع، رقص و موسیقی همزمان با ظهور انسان پا به عرصهء وجود گذاشته است.

  زمان پیدایش سماع :

 در باره زمان پیدایش مجلس سماع  اطلاع دقیقی در دست نیست ، لکن سماع سابقه ای مذهبی غیر اسلامی داشته و از زمانهای بسیار دور در پرسشهای مذهبی و پرستشگاهها مورد استفاده واقع شده و به شنوندپان رقت قلب می بخشد ( تاریخ خانقاه ایران  ص 429 )

 ولی قدر مسلم این است در صدر اسلام سماع بدان صورت که در مجالس صوفیه برگزار شده وجودنداشته است ، تا در سال 245 هجری که ذالنون مصری از زندان متوکل آزاد گردید ، صوفیان در جامع بغداد به دور او گرد آمده و درباره سماع از او اجازه گرفتند قوال شعری خواند و ذوالنون مصری هم ابراز شادی کرد  و در سال 253 که نخستین حلقه سماع را علی نتوخی یکی از یاران سری سقطی ( متوفی 253 ) در بغداد به پا کرد.

 از این زمان به بعد مجالس سماع شکل به خود گرفته ، تسکیل حلقه سماع مرسوم گردیده گروهی به نظاره آن پرداختند ، جاذبه موسیقی همراه یک سلسله سخنان عرفانی و محرک ، افراد پرشور و حساس را به نوعی روحانیت و معنویت دعوت می کرد  و عده ای از اشخاص متفرقه نیز همراه صوفیان به سماع می پرداختند .

 شکل اولیه مجالس سماع  :

در روزهای نخستین ، مجلس سماع عبارت بود از یک محفل شعر خوانی که به وسیله خواننده یا گروه جمعی خوانندگان خوش آواز اجرا می شد و.و صوفیان با حالت  و زمینه ای که داشتند تحت تاثیر صوت خوش و پر معنی کلام قرار میگرفته و حالی پیدا می کردند  و پای کوبی می پرداختند ، پس از آن رفته رفته برای تحریک و تاثیر بیشتر از نی و دف  استفاده کردند .  این مجالس سماع ، به سبب علاقه صوفیان پیوسته تشکل می شد  و در همه جا  رواج داشت به حدی که هجویری می گوید : "  من دویدم  از عوام ، گروهی می پنداشتند که مذهب تصوف جز این نیست

 اسرار حروف سماع:

هر کلام صورتی دارد و معنایی ، صورت آن لفظ، صوتی است که شنیده میشود و معنای آن حقیقتی است که فهمیده میشود . و همان گونه که در شنوایی و تعقل و بینایی و قوای دیگر مناسب و ارتباطی موجود است  ، در کلمات نیز میان لفظ و معنی یک نوع مناسبت طبیعی و ذاتی وجود دارد چنان که غزالی برای عشق و سماع این مهم را بیان کرده  می نویسد : "  سین و میم سماع  اشارت است به " ســم  "  یعنی  سر( SER ) سماع مانند " سم " است و شخص را از تعلقاتی  که به اغیار دارد می میراند و به مقامات عینی میرساند   " عین و میم "  اشاره است به " مع " یعنی سماع شخص  را به معیت ذات الهی می برد . پیامبر "ص"  فرمود : " لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل " .

و سین و میم و الف ، سماع اشاره است  به سما ( آسمان )  یعنی شخص را علوی و آسمانی می گرداند و از مراتب سفلی خارج میکند . و الف و میم سماع اشاره است به ام  ( مادر ) و منظور این است که صاحب سماع  مادر هر چیز دیگر است و از پرتو روحانیت خود از غیب مدد میگیرد و حیات علمی را که کلمه " ماء " ( آّ ب ) بدان اشاره می کند به همه چیز می بخشد .  و عین و میم  سماع اشاره است به " عم " ( فراگیری )  یعنی سماع کننده با روحانیت خود علویات را و باحیات قلب خود، انسانیت را و با نور نفس پاک خود، جسمانیت و احوال دیگر را فر امیگیرد.

 مولانا در دیوان کبیر غزل زیر را در وصف رباب سروده است، که تعبیر یا مکرری است از ابیات آغازین مثنوی:

  هیچ مـــــیدانی چــــــه میگوید رباب        زاشک چشـــــم و از جگر های کباب

 پوستی ام، دور مـــــانده من ز گوشت        چون ننالـــم در فــــــراق و در عذاب

 چوب هم گوید، بُدم من شـــــاخ سبز        زین من بشکست و بدرید آن نقــــاب

 ما غـــــریبان فــــــراقیم ای شـــــهان        بشـــــنوید از مــــــــــا: ال الله الماب

 هــــم زحق رستیم اول در جهـــــــان        هــــم بدو وامی رویم از انقــــــــلاب

 بانگ مـــــا همچون جرس در کاروان       یا چو رعـــــــدی وقت سیران سحاب

 خوش کمــــانچه می کشد کان تیر او        در دل عشـــــــاق دارد اضطــــــراب

 ترک و رومی و عرب گر عاشق است        همـــــــزبان اوست این بانگ صواب

 از برون شش جهت این بانگ خاست         کز جهت بگریز و رو از مــــــا متاب

 دف: ضرباهنگ دف در مراسم سماع بیانگر فرمان “باش” است که خداوند در زمان خلقت جهان آن را صادر کرد.و به دنبال آن نوای نی، نماد دم قدسی است که با این فرمان بعد از هبوط نور خداوند از بالا به پایین،به جسدهای بی‌جان،جان بخشید.

مولانا و دف

 مولانا در غزلیات دیوان کبیر، بار ها از دف یاد کرده و در غزلی می گوید:

  یارکان رقص کنید اندر غــم خوش تر ازین        کرهء عشقم رســــــید و نی لگامستم نه زین

 پیش روی مــــاه، مســتانه یکی رقصی کنید        مطربا بهر خــــــدا بر دف بزن ضرب حزین

 رقص کن در عشق جانم، ای حریف مهربان        مطربا دغ را بکوب و نیست بختت غیر از این

 آن دف خوب تو اینجا هست مقبول و ثواب        مطربا دف را بزن، بس مر تو را طاعت همین

 مطربا این دف برای عشق شـــــاه دلبر است         مفخر تبریز جان جان جان هــــا شمس دین

تعريف‌هاي متعددي از واژه «تصوف» صورت گرفته است. ^[۱] از جملة آنها تعريفي است كه «معروف كَرْخي» (م ۲۰۱ه‍. ق) از عرفاي بزرگ اسلامي، ارائه كرده است. وي مي‌گويد:

التصوف الأخذ بالحقائق واليأس مما في أيدي الخلائق؛ تصوف، گرفتن و يافتن حقايق هستي و دل‌بريدن از دنياي مردم است.

عطار نيشابوري در تذكرة ‌الاولياء، همين تعريف را از قول معروف، چنين ترجمه كرده است:

«تصوف، گرفتن حقايق و گفتن به دقايق و نوميدشدن از آنچه هست در دست خلايق».

ويژگي مهم اين تعريف، جامعيت آن نسبت به دو بُعد اصلي عرفان اسلامي يعني بُعد معرفتي و بُعد عملي آن است كه در درس‌هاي آينده از آن به «عرفان نظری» و «عرفان عملی» ياد خواهيم كرد؛ آنجا‌كه مي‌گويد:

تصوف، يافتن و گرفتن حقايق هستي است، به جنبة معرفتي و آنجاكه مي‌گويد: تصوف، نااميدي و دل‌بريدن از سرمايه‌هاي مردم است، اشاره‌اي به جنبة عملي عرفان اسلامي دارد.

ابوبكر كتّاني (م ۳۲۲ ه‍. ق) در تعريف تصوف مي‌گويد:

التصوف، صفاءٌ ومشاهدة.

يعني تصوف از دو حقيقت تشكيل شده است: نخست صفاي قلب و تطهير باطن، كه به عرفان عملي و سلوك اشاره دارد و دوم مشاهدة حقايق و رسيدن به معارف شهودي كه به عرفان نظري و معرفت نظر دارد.

از جمله تعاريف قابل توجه، تعريف محي‌الدين ابن‌عربي است. وي مي‌گويد:

التصوف، الوقوف مع الآداب الشرعيّة ظاهراً وباطناً وهي الخلق الالهيّة؛ تصوف، پاي‌بندي به آداب شريعت در ظاهر و باطن است كه همان اخلاق الهي مي‌باشد.

در اين تعريف تنها به جنبة عملي عرفان اسلامي اشاره شده است؛ لكن با توجه به غلبة جنبة عملي در واژگان «تصوف» ـ كه پس از اين بدان خواهيم پرداخت ـ اين تعريف به رويكرد امروزي آن نزديك‌تر است.

بنابراين از نگاه طرفداران عرفان و تصوف:

با روشن شدن معناي اصطلاحي «تصوف»، واژه‌هاي «صوفي»، «صوفيان»، «صوفيه» و «متصوفه» نيز روشن خواهند شد. اما در بررسي ريشة لغوي اين واژه‌ها، واژه «صوفي» بايد مورد مداقه قرار گيرد؛ زيرا پس از شكل‌گيري اين واژه، ساير واژه‌ها از آن ساخته شده‌اند.

در اشتقاق لغوي «صوفي» صحبت‌هاي فراواني وجود دارد. اما تنها سه قول از ميان آنها، بيشتر قابل اعتماد است:

الف) لفظ صوفي در زبان عربي، ريشة لغوي ندارد؛ بلكه از كملة «سوف» يا «سوفيا» يِ يوناني گرفته شده است. ^[۲] عده‌اي در يونان خود را سوفسطايي ـ يعني دانشمند ـ مي‌ناميدند و عده‌اي نيز كه در مقابل سوفسطاييان ـ مروّجان شكاكيّت ـ ايستادند، خود را «فيلاسوف»؛ يعني دوستدار دانش و حكمت نام مي‌نهادند. بنابراين صوفي به معناي حكيم و دانشمند خواهد بود.

ب) لفظ صوفي به قبيله‌اي از عرب به نام «بني‌صوفه» نسبت داده شده است؛ زيرا مردم اين قبيله در زمان جاهليت خدمت‌گذاران خانة خدا بودند و به عبادت و رياضت شهرت داشتند. پس از ظهور اسلام، هنگامي كه عده‌اي از مسلمين در مسئلة رياضت، عبادت و زهد پافشاري نشان دادند، مردم، با سابقه‌اي كه از قبيلة بني‌صوفه در ذهن داشتند، اين عده را به همان قبيله منسوب نمودند. بدين ترتيب به اين افراد «صوفي»، به برنامه‌هاي ايشان «تصوف» ‌و به اين طايفه، «متصوفه» گفتند.

ج) جهت سوم ـ كه بيشتر اهل تحقيق آن را پذيرفته‌اند ـ آن است كه لفظ صوفي برگرفته از «صوف» به معناي پشم مي‌باشد و دليل آنكه به صوفي، صوفي گفته مي‌شود، به‌خاطر لباس پشمينه‌اي است كه مي‌پوشد. بنابراين چون غالباً صوفيان جنس لباس خود را از پشم برمي‌گزيدند، به همان منسوب شده و به نام صوفي شهرت يافتند. حافظ نيز با اشاره به رياكاري پاره‌اي از صوفيان در پوشيدن لباس پشمي مي‌گويد:

بنابراين سه قول قابل اعتمادتر در وجه اشتقاق لغويِ لفظ صوفي را مي‌توان اين‌گونه نشان داد:

سوفيا = صوفي

بني‌صوفه = صوفي

صوف = صوفي

واژه عرفان

پيش از آنكه واژه عرفان را از ديدگاه اصطلاحي مورد پژوهش قرار دهيم، تذكر دو نكته مناسب مي‌نمايد:

• نخست آنكه در اشتقاق لغوي لفظ عرفان ابهامي وجود ندارد و روشن است كه از «عَرِفَ يَعْرِفُ» است و هم‌خانوادة معرفت، عارف و معروف است و از اين جهت مشكلات لفظ تصوف را ندارد.
• نكتة دوم آن‌ است كه لفظ عرفان، با همين ساختار ـ يعني وزن «فِعلان» ـ در آثار عرفا شيوع چنداني ندارد و به‌طور غالب از لفط تصوّف و صوفي يا اشتقاق عارف بهره مي‌برند.^[۳]

با توجه به همين نكتة اخير، در رديابي معناي اصطلاحي عرفان در آثار عرفا، مي‌بايست واژه «عارف» را مورد نظر قرار دهيم؛ چراكه تعريف عارف، به‌طور طبيعي تعريف عرفان نيز خواهد بود.

در پي‌گيري واژه عارف و عرفان، همچون تصوف، به انبوهي از تعاريف مختلف برمي‌خوريم؛^[۴]

اما يكي از بهترين تعريف‌ها، تعريف ملاعبدالرزاق كاشاني (م ۷۳۵ ه‍. ق) است. وي در اصطلاحات الصوفية مي‌گويد:

العارف من اشهده الله ذاته وصفاته وأسمائه وأفعاله، فالمعرفة حال تحدث من شهودٍ؛ عارف كسي است كه خداوند، ذات، صفات، اسما و افعال خود را به وي نشان داده است. بنابراين معرفت (و عرفان) حالي است كه از پي شهود برمي‌آيد.

ويژگي مهم اين تعريف آن است كه به سنخ معرفت عرفاني و روش آن اشاره كرده است. پس از اين در درس‌هاي بعدي روشن‌تر خواهد شد كه معارف عرفاني ـ برخلاف ديگر دانش‌هاي ذهني و فكري ـ از سنخ علوم حضوري بوده و به روش كشف و شهود به‌دست مي‌آيد.

.

مقايسة دو واژه عرفان و تصوف

واژه عرفان، هرچند در برخي اطلاقات خود، به هر دو جنبة عملي و معرفتي اشاره دارد و حتي در ذهنيت امروزي، لفظ عرفان بر مطلق ميراث عارفان اطلاق مي‌شود، اما در آثار محققان از عرفا ـ همچون تعريفي كه از ملاعبدالرزاق كاشاني مشاهده كرديم ـ با غلبة جنبة معرفتي استفاده مي‌شود، برخلاف واژه تصوف كه هرچند در ابتدا به‌معناي مطلق ميراث عرفاني كاربرد داشته است، اما كم‌كم با غلبة جنبة عملي به‌كار رفته است و در همين راستا و به‌تدريج در عرفان عملي با بروز اجتماعي آن در قالب سلسله‌ها و فرقه‌ها ظهور يافت و از همين رو با آميخته‌شدن سلسله‌هاي دراويش و فرقه‌ها به بدعت‌ها و انحرافات اخلاقي و ديني، واژگان «تصوف» و «صوفي» نيز بار منفي يافت. امروزه و در سرزمين ما واژه «عرفان» و «عارف» با بار ارزشي مثبت در همة فراورده‌هاي عرفاني اعم از عملي و معرفتي و هنري، و غالباً بر عارفان شيعي به‌كار مي‌رود و واژه‌هاي «تصوف»، «صوفي» و ديگر هم‌خانواده‌هاي آن، با بار ارزشي منفي در فراورده‌هاي عمدتاً عملي و سلوكي و فرقه‌اي، و غالباً بر عرفاي مذاهب مختلف اهل تسنن استفاده مي‌شود.

ژان پل سارتر یکی از فیلسوفان قرن بیستم است که در آغاز نوجوانی ایمان خود را از دست داد. ریشة بی‌ایمانی او را، همانطور که خود گفته است، باید در خانواده و محیط زندگیش در دوران کودکی جستجو کرد.^[1] سارتر در خانواده‌ای بورژوا که از پدربزرگ، مادربزرگ و مادرش تشکیل می‌شد پرورش یافت. پدربزرگ، شارل شوایتزر، پروتستان بود اما لوئیز، همسر شارل، و آن‌ماری، مادر سارتر، پیرو مذهب کاتولیک بودند. از آنجا که شارل ایمان چندانی به مذهب پروتستان نداشت به همسرش اجازه داده بود که فرزندانشان را کاتولیک بار آورد و این شیوه در مورد سارتر نیز اعمال شد. در نتیجه او در محیطی کاتولیکی، که با نیش‌های تند پدربزرگ به مذهب کاتولیک همراه بود، بزرگ شد. پدربزرگِ ضد کاتولیک سارتر، که تأثیر زیادی در او داشت، خدای مذهب کاتولیک را به نحوی برای او توصیف کرده بود که انتظارش را نداشت.

 من با پرورش یافتن در مذهب کاتولیک آموختم که قادر متعال مرا برای نشان دادن عظمت و جلال خود آفریده است. این مطلبی بود که حتی جرأت تصورش را هم نداشتم. اما مدتی بعد دریافتم که مفهوم رایج از خدا، که ایمان داشتن به او را به من آموخته بودند، خدایی نیست که روحم انتظارش را می‌کشید. من به یک خالق نیاز داشتم اما به من یک ارباب بزرگ ارائه دادند (Sartre, 1964: 97).

 مادر سارتر روزهای پنجشنبه او را به مؤسسه‌ای دینی می‌برد تا آموزش‌های دینی را فراگیرد. اما روحانیت‌ستیزی پدربزرگ آنقدر شدید بود که سارتر هنگام ورود به این مؤسسه احساس می‌کرد وارد قلمرو دشمن شده است. بعدازظهر که سارتر به خانه بازمی‌گشت پدربزرگ عقاید دینی را که او آموخته بود به استهزاء می‌گرفت. بنابراین یکی از عواملی که اعتقادات دینی سارتر را در کودکی سست کرد نظر منفی پدربزرگ او در مورد مذهب کاتولیک بود.

هرچند سارتر در محیطی کاتولیکی بزرگ شد اما تضاد مذهبی همواره در خانوادۀ او وجود داشت زیرا، همانطور که گفتیم، پدربزرگش پروتستان و مادربزرگ و مادرش کاتولیک بودند. «این دو عامل تأثیر یکدیگر را خنثی می‌کردند و ژان پل کوچک با این اعتقاد بار آمد که مذهب اهمیت خاصی ندارد» (هیوز، 1373: 2-161). سارتر به دفعات از تأثیری که این تضاد مذهبی در او داشته سخن گفته است. برای مثال در کلمات می‌گوید: «از آنجا که من هم پروتستان بودم و هم کاتولیک، وابستگی دینی دوگانه‌ام مرا از ایمان به قدیسان، مریم باکره و سرانجام به خود خدا دور نگه می‌داشت» (Sartre, 1964: 250). این تضاد مذهبی در محیط خانواده، یکی دیگر از عواملی است که ارزش مذهب را در نظر سارتر پایین آورد.

اما عامل سوم و مهم‌تر این بود که سارتر به تدریج دریافت اعضای خانواده‌اش به مذهبِ خود اعتقاد ندارند. لوئیز فرزندانش را با آیین کاتولیک بزرگ کرده بود اما علت این کار تنفرش از مذهب پروتستان بود نه ایمانش به مذهب کاتولیک(p. 13). پدربزرگ و مادربزرگ از مذهب یکدیگر متنفر بودند و همواره اعتقادات دینی یکدیگر را مسخره می‌کردند اما به مذهب خود اعتقاد نداشتند. مادر و مادربزرگ سارتر روزهای یکشنبه اغلب او را به کلیسا می‌بردند اما «هیچ یک از آن دو کاتولیکِ عامل به فرایض نبودند» (p. 27)، و هدف اصلی‌شان از رفتن به کلیسا، مانند دیگر خانواده‌های بورژوا، گوش دادن به موسیقی دلنشین بود نه شرکت در مراسم عشای ربانی. اصولاً در طبقۀ بورژوای فرانسه دین جنبة بیرونی داشت نه درونی و صرفاً وسیله‌ای بود برای اینکه فرد با جامعه ارتباط برقرار کند. برای این طبقه دین فقط جنبه‌ای از منزلت، اعتبار و نزاکت اجتماعی‌شان بود. خانوادۀ سارتر نیز، به عنوان خانواده‌ای بورژوا، دین را به عنوان یک میراث خانوادگی قبول داشتند و به آن احترام می‌گذاشتند. اما این احترام به دین از روی اعتقاد قلبی نبود بلکه فقط برای همرنگ شدن با جماعت و حفظ میراث گذشتگان بود. بنابراین جو خانواده جو دشمنی با دین نبود. آنان در ظاهر به خدا ایمان داشتند و الحاد را رد می‌کردند. «کل خانوادة من از روی مصلحت به خدا ایمان داشت»(p. 98). سارتر می‌دید که دین آلت دست ارزش‌های بورژوایی قرار گرفته است و شرکت مردم در مناسک دینی فقط برای حفظ ظاهر است نه از روی ایمان واقعی. او به بی‌ایمانی اعضای خانواده‌اش پی برده بود و این امر تأثیر زیادی در از دست رفتن ایمانش داشت. «آنچه مرا به بی‌ایمانی کشاند اختلاف اعتقادات پدر بزرگ و مادر بزرگم نبود بلکه بی‌اعتنایی آنان به اعتقادات بود» (p. 100).

در کنار این عوامل، آموزش‌های دینی که در دبیرستان به او می‌دادند نیز در بی‌دینی‌اش مؤثر بود. «آموزش‌های دبیرستان دربارة ادیان - ادیان جهان باستان، مذهب کاتولیک و پروتستان - باعث شد تا دین را مجموعه‌ای از آموزه‌ها، فرامین و اصول اخلاقی بدانم که از کشوری به کشور دیگر تغییر می‌یابد و هیچ ربطی هم به خدا ندارد» (1984: 72). سارتر در خاطرات جنگدر بارة روحیة غیردینی اعضای خانواده و معلمانش می‌گوید: «حقیقت این است که من به وسیلة بستگان و معلمانی بزرگ شدم و تعلیم دیدم که بیش­ترشان قهرمانان اخلاق دنیوی بودند و در هر جا می‌کوشیدند آن را جایگزین اخلاق دینی کنند» ^[2] (Ibid).

سارتر با زندگی در چنین محیطی به تدریج کم‌تر و کم‌تر به خدا می‌اندیشید (1964: 101) تا اینکه سرانجام لحظة جدایی کامل فرا رسید. این جدایی در صبح یکی از روزهای سال 1917 در شهر لاروشل^[3] به وقوع پیوست. سارتر، که در این زمان فقط دوازده سال داشت، منتظر چند تن از دوستانش بود تا به اتفاق به دبیرستان بروند. اما آنها دیر کردند و او برای اینکه خود را مشغول کند تصمیم گرفت به خدا فکر کند. «اما او بلافاصله به آسمان پرید و بدون هیچ‌گونه توضیحی ناپدید شد. من با تعجبی آرام به خود گفتم او وجود ندارد، و فکر کردم کار تمام شده است. از یک جهت کار تمام شده بود زیرا هرگز کوچک‌ترین وسوسه‌ای در خود احساس نکرده‌ام که او را احیا کنم»(p. 251) . سارتر در گفتگو با سیمون دوبووار^[4] در بارۀ این رویداد می‌گوید: «به خوبی به یاد می‌آورم که در آن روز و به صورت یک شهود آنی بود که به خودم گفتم‌ "خدا وجود ندارد." .... شهودی که پدیدار شد و زندگی مرا معین کرد»^[5] (De Beauvoir, 1984: 434- 435).

الحاد شهودی و غیرفلسفی

بدین ترتیب الحاد سارتر دلایل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی داشته است نه دلایل فلسفی و منطقی. او در دوازده سالگی عدم خدا را به عنوان «یک حقیقت آشکار» بدون آنکه مسبوق به تفکری باشد «شهود» کرد.«من مسئله را در دوازده سالگی یک‌بار برای همیشه حل کردم. مدت‌ها بعد براهین دینی و استدلال‌های الحادی را مطالعه کردم» (Sartre, 1984:71). بنابراین، سارتر پیش از آنکه به فلسفه روی آورد و استدلال‌های فلسفی را در تأیید یا رد وجود خدا بخواند، ایمان خود را از دست داده بود. او در گفتگو با سیمون دوبووار می‌گوید زمانی که تصمیم گرفت در کلاس اول و دوم آمادگی برای ورود به دانش‌سرای عالی فلسفه بخواند از عدم خدا کاملاً مطمئن بود(De Beauvoir, 1984: 436) . از این رو می‌توان گفت که الحاد سارتر پیش– فلسفی، غیراستدلالی و شهودی است. او در موقعیت‌ها این مطلب را به روشنی بیان کرده است: «الحاد آقای نویل بیان‌کنندة یک کشف تدریجی نیست» آن یک «موضع آشکار و پیشینی دربارة مسئله‌ای است که قطعاً فراتر از تجربة ما است». سپس بی‌درنگ می‌افزاید: «این موضع من نیز هست»(Jolivet, 1967: 34) . به عبارت دیگر، او به طور تدریجی و بر اثر مطالعات فلسفی ایمان خود را از دست نداد بلکه الحاد را در یک شهود آنی و دفعی تجربه کرد.

سارتر در هستی و نیستی استدلال‌هایی در رد وجود خدا می‌آورد اما با توجه به آنچه گفته شد این استدلال‌ها فقط کوششی برای اثبات فلسفی همان شهود الحادی در دوران کودکی است. او خود در این باره می‌گوید:

در هستی و نیستی دلایلی را برای رد وجود خدا بیان کردم که به راستی دلایل واقعی نبودند. دلایل واقعی در مقایسه با آرایی در بارة محال بودن این یا آن دلیل برای وجود خدا، بسیار مستقیم‌تر و کودکانه بودند؛ زیرا من فقط دوازده سال داشتم (De Beauvoir, 1984: 438 ).

بنابراین، رد نظام‌مند خدا در آثار فلسفی سارتر فقط توجیهی فلسفی برای یک «انتخاب اولیه و پیشینی» است. از نظر سارتر عدم خدا مستقل از هرگونه برهانی «به اندازة نفس کشیدن ضروری است» (Jolivet, 1967: 34). براهین فقط برای این آورده می‌شوند که یک نظام فلسفی را که باید از هر جهت کامل باشد تکمیل کنند. سارتر می‌خواهد بر اساس غیبت خدا یک نظام فلسفی منسجم بسازد و در آن چگونگی وجود عالم و آدم را تفسیر کند. انکار خدا که در اصل نیاز به برهان ندارد بر کل این نظام حاکم است و اجزای تشکیل دهندة آن را هماهنگ می‌سازد. بدین ترتیب سارتر، مانند نیچه، «با افسانة مرگ خدا آغاز می‌کند. مرگ خدا آشکارا تنها رکن ایمان اوست و سارتر آن را بدون چون و چرا می‌پذیرد» (موری، 423:1375). ما در فلسفة سارتر با الحاد به عنوان یک «مفروض اساسی» (Lafarge, 1970: 137) یا یک «اصل‌موضوع» (Copleston, 1966: 221) مواجه هستیم.در این فلسفه «الحاد مسلم فرض شده است» (Thrower, 2000: 125) . به گفتة سیمون دوبووار الحاد یکی از مبانی زندگی سارتر و یکی از واقعیت‌های آشکار برای او است De) (Beauvoir, 1984: 442.او «یک الحاد اصل‌موضوعی را به عنوان یکی از مفاهیم نظام‌بخش کل فلسفه‌اش می‌پذیرد» ( Collins, 1952: 64).^[6] سارتر در کنفرانس خصوصی که پس از سخنرانی مشهورش به نام «اگزیستانسیالیسم نوعی اومانیسم است» تشکیل شد خطاب به کاتولیک‌ها گفت: «من از اصل‌موضوع مخالفی شروع می‌کنم؛ من به خدا نیاز ندارم و با او هیچ سر و کاری ندارم. من از آغاز می‌گویم: خدا وجود ندارد؛ انسان برای خودش کافی است و ورای این هیچ چیز نیست»(Descoqs, 1947: 56, 57) . الحاد برای سارتر نقشی اساسی دارد به طوری که ما نمی‌توانیم فلسفة او را بدون اشارة دایم به آن به عنوان نظریه‌ای که کل نظام فلسفی‌اش را توصیف می‌کند، دریابیم. دلایل متعددی وجود دارد که اثبات می‌کند الحاد اولین مقدمه و نقطة شروع فلسفة سارتر است و استدلال‌هایی که او در رد وجود خدا می‌آورد برای اثبات عدم خدا نیست بلکه برای توجیه الحادی است که از قبل مفروض گرفته شده است. اکنون به این دلایل می‌پردازیم.

دلیل اول: ایمان و الحاد موضوع انتخاب است نه استدلال

اصولاً سارتر ایمان و الحاد را استدلالی نمی‌داند.^[7] ایمان و الحاد پیش از آنکه موضوع استدلال باشد موضوع انتخاب‌ است. «سارتر هرگز ادعا نمی‌کند که هستی‌شناسی‌اش می‌تواند درستی الحادش را اثبات کند. این موضوع، تصمیم راستین را می‌طلبد؛ انسان باید با انتخاب پیش رود و سارتر تصور می‌کند که مسلم فرض کردن الحاد با طبیعت انتخاب سازگارتر است» .(Roberts, 1957: 216) او در این باره می‌گوید:

من نمی‌توانم باور کنم که امروزه حتی یک فرد مؤمن با استدلال‌های قدیس بوناوانتورا یا قدیس آنسلم به مسیحیت روی آورده باشد. همچنین فکر نمی‌کنم که حتی یک فرد بی‌ایمان با استدلال‌هایی مخالف، از ایمان روی گردانده باشد. مسئلة خدا مسئله‌ای انسانی است که به رابطة نزدیک میان انسان‌ها مربوط می‌شود. آن یک مسئلة کامل است که هر انسانی با کل زندگیش راه‌حلی برای آن ارایه می‌دهد و این راه‌حل منعکس‌کنندة نگرشی است که او نسبت به انسان‌های دیگر و نسبت به خودش انتخاب کرده است (Sartre, 1965: 66).

اگر ما به عقب برگردیم و شیوه‌های مختلفی را که در آنها فیلسوفان وجود خدا را رد کرده‌اند بررسی کنیم خواهیم دید که در بیش­تر موارد، الحاد یک موضع از پیش اتخاذ شده است و نه نتیجه استدلال فلسفی دقیق. «بعضی از افراد، مانند مارکس، نیچه، سارتر و کامو، پیش از آنکه به شرح و بسط نظریه‌ای بپردازند که هدف از آن صرفاً تایید ایمان الحادی‌شان بود، ملحد بودند» (Bonansea, 1979: 60). بنابراین، ریشة ایمان و الحاد را نه در استدلال‌های عقلی و فلسفی بلکه در عوامل روان‌شناختی و جامعه‌شناختی باید جستجو کرد. «هیچ کفر و الحادی نیست که در نهایت نتوان کلیدش را در نابسامانی اجتماعی یافت» (سارتر، 297:1357). سارتر دلیل آوردن برای عدم خدا را هدف اصلی اگزیستانسیالیسم الحادی نمی‌داند و این نشان می‌دهد که او سرچشمۀ الحاد را در جایی غیر از فلسفه جستجو می‌کند. «اگزیستانسیالیسم به این معنا الحادی نیست که خود را برای اثبات عدم خدا خسته کند» (Sartre, 1977: 56). از مطالب مذکور معلوم می‌شود که از نظر سارتر الحاد نتیجۀ استدلال‌های فلسفی در رد وجود خدا نیست، بلکه اصل‌موضوعی است که از آغاز انتخاب شده و کل نظام فلسفی او بر آن استوار گشته است.

دلیل دوم: گذر از الحاد ایدئالیستی به الحاد ماتریالیستی

دلیل دیگر برای اثبات الحادِ اصل‌موضوعی سارتر بحثی است که او در بارة لزوم گذر از الحاد ایدئالیستی به الحاد ماتریالیستی مطرح می‌کند. هنگامی که سیمون دوبووار از وی می‌پرسد: «وقتی بزرگ شدی، وقتی در پاریس بودی، آیا الحاد تو تغییر کرد؟ آیا اصلاً سست شد؟ آیا قوی‌تر شد؟» او در پاسخ می‌گوید: «می‌توانی بگویی قوی‌تر شد. مهم‌تر از همه اینکه فکر می‌کنم از یک الحاد ایدئالیستی به یک الحاد ماتریالیستی تبدیل شد» (De Beauvoir, 1984: 435). سارتر سپس به تشریح این دو نوع الحاد می‌پردازد. الحاد ایدئالیستی، گرچه توصیفش مشکل است، اما می‌توان گفت صرفاً عبارت است از غیبت یک مفهوم یعنی غیبت مفهوم خدا. هنگامی که خدا را به عنوان یک مفهوم کنار می‌گذاریم در مرحلة الحاد ایدئالیستی هستیم.

هنگامی که گفتم «خدا وجود ندارد» گویی از دست مفهومی خلاص شده بودم که در جهان بود و به جای آن یک خلأ روحانی، یک مفهوم بی‌حاصل را در چارچوب مفاهیمم، به عنوان یک کل، قرار دادم. در نتیجه، این کار ارتباط مستقیم کمی داشت با خیابان‌ها، درخت‌ها و نیمکت‌هایی که مردم روی آن می‌نشستند. یک مفهوم تألیفی بزرگ از میان رفت بدون آنکه اصلاً تأثیر مستقیمی بر جهان بگذارد (Ibid).

در الحاد ایدئالیستی، انسان خدا را کنار می‌گذارد اما این کار نگرش او را به جهان تغییر نمی‌دهد و تأثیری در زندگیش ندارد. سارتر عمدتاً بر اثر گفتگوهایش با پل نیزان و همچنین تأملات خودش به سوی برداشت متفاوتی از جهان پیش رفت. این جهان، جهانی نبود که باید از میان می‌رفت تا انسان به بهشت وارد شود و در آنجا خدا را ببیند. این جهان، تنها واقعیت موجود بود. بدین ترتیب سارتر وارد مرحلة الحاد ماتریالیستی می‌شود که عبارت است از «جهانِ بدون خدا». در این جهان غیبت خدا را باید در هر جایی دید. به عبارت دیگر، الحاد ایدئالیستی، صرف رد وجود خدا است ولی الحاد ماتریالیستی پذیرش نتایج ردِ وجود او است. سارتر نگرش خود را به عالم و آدم در مرحلة الحاد ماتریالیستی چنین توصیف می‌کند:

هر چیزی تنها بود و مهم‌تر از همه اینکه انسان تنها بود. او همچون یک مطلق تنها بود. او موجودی شگفت‌انگیز بود؛ او یک انسان بود… انسان موجودی گم‌گشته در جهان و در نتیجه از هر سو احاطه شده به وسیلة آن بود - گویی در جهان زندانی شده بود - اما در عین حال موجودی بود که می‌توانست این جهان را تألیف کند (Ibid) .

در جهان‌بینی الحادی انسان موجودی تنها و گم‌گشته است که در جهان محاصره و زندانی شده است. تدوین این جهان‌بینی کاری بود که سارتر تصمیم گرفت انجام دهد. او در همان گفتگو با سیمون دوبووار می‌گوید هنگامی که در جوانی به فلسفه روی می‌آورده از عدم خدا مطمئن بوده اما هدفش ارائة فلسفه‌ای الحادی بوده است که در آن، جهانِ بدون خدا و وجود انسان در این جهان تبیین شود.

از آنجا که من دربارة کتاب‌هایی که افراد ملحد نوشته بودند چیز زیادی نمی‌دانستم این کار به نظرم یک وظیفة جدید رسید. در هر صورت آنان کم فلسفه نوشته‌اند. همة فیلسوفان بزرگ کم و بیش مؤمن بوده‌اند.… به نظرم می‌رسید که یک فلسفة الحادی بزرگ، یک فلسفة به راستی الحادی چیزی بود که فلسفه فاقد آن بود. دراین جهت بود که انسان اکنون باید می‌کوشید کار کند­(p. 436).

شهود غیبت خدا در کودکی یک الحاد ایدئالیستی بود اما زندگی کردن در جهانی بدون خدا و نظریه‌پردازی کردن در بارة آن و پذیرش نتایج غیبت خدا انسان را وارد مرحلة الحاد ماتریالیستی می‌کند. در این مرحله او باید همة صبغه‌های الهی را از خود بزداید و یک ملحد عملی به معنای واقعی کلمه شود. این کاری دشوار است و به همین دلیل است که سارتر می‌گوید: «رفتن از الحاد ایدئالیستی به سوی الحاد ماتریالیستی دشوار بود» (p. 438). او در اواخر کلمات دشوار بودن راه الحاد را اینگونه توصیف می‌کند: «من در سرداب یقة روح‌القدس را گرفتم و او را بیرون انداختم؛ الحاد کاری رنج‌آور و طولانی است: من فکر می‌کنم آن را به انجام رسانده‌ام. به روشنی می‌بینم که توهماتم را از دست داده‌ام» (Sartre, 1964: 253). به عبارت دقیق، از نظر سارتر انسان نمی‌تواند یک ملحد باشد بلکه باید بکوشد تا در روندی طولانی و مشکل یک ملحد بشود (Sartre, 1974: 168). یکی از کسانی که، به عقیدة سارتر، راه دشوار ملحد شدن را به خوبی پیمود، آندره ژید است. «او با نظرهایش و به ویژه با مرگ خدا زندگی کرد»(Sartre, 1965: 66) . سارتر در این باره می‌گوید:

گرانبهاترین چیزی که ژید به ما می‌دهد تصمیم اوست مبنی بر اینکه تا آخر با احتضار و مرگ خدا زندگی کند. او به خوبی می‌توانست همان کاری را انجام دهد که دیگران انجام دادند، یعنی روی نظرهایش قمار کند و در بیست سالگی تصمیم بگیرد که مؤمن باشد یا ملحد و در تمام زندگی خود به آن پایبند بماند. اما او خواست تا رابطه‌اش را با دین در معرض آزمون قرار دهد؛ دیالکتیک زنده‌ای که او را به الحاد نهایی‌اش رهنمون گشت سفری است که می‌تواند پس از او تکرار شود اما نمی‌تواند با مفاهیم و تصورات حل و فصل گردد. بحث‌های بی‌پایان او با کاتولیک‌ها، ابراز احساسات دینی‌اش، بازگشت‌هایش به طنز، لاس زدن‌هایش، شور و شعف‌های ناگهانی‌اش، پیشرفتش، توقف‌هایش، عقبگردهایش، ابهام کلمة «خدا» در آثارش، امتناعش از دست کشیدن از خدا حتی وقتی فقط به انسان اعتقاد داشت، همة این آزمون طاقت‌فرسا در نهایت بیش­تر از صد برهان در روشن کردن ما مؤثر بوده است…. اگر او الحاد خود را به‌طور نظری در بیست سالگی انتخاب کرده بود الحادی اشتباه بود. الحاد او، که به آهستگی به دست آمد و نقطة اوج جستجویی نیم قرنه بود، به حقیقت عینی او و خود ما تبدیل شد (pp. 66, 67).

همانطور که گفته شد، اگر انسان بخواهد به الحاد ماتریالیستی برسد باید همة بقایای جهان‌بینی الهی را در خود از بین ببرد. یکی از این بقایا این تصور است که خدا به جهان معنا می‌دهد. وقتی ما خدا را رد کردیم باید این تصور را نیز کنار بگذاریم و جهان را تیره و تار و بی‌معنا بدانیم. در جهان‌بینی الهی خدا به جهان معنا می‌دهد اما در جهان‌بینی الحادی جهان بی‌معنا و پوچ است زیرا خدایی وجود ندارد تا به آن معنا دهد. درک بی‌معنا بودن جهان یکی از نتایج الحاد است ولی انسان تا به مرحلة الحاد ماتریالیستی نرسد و جهان را با چشم الحادی نبیند به این نکته واقف نمی‌گردد. از سوی دیگر، انسان تمایل دارد بسیاری از امور جهان را اموری مقدس بداند و حتی زمانی که این توهم را کنار می‌گذارد باز «امر مقدس می­تواند در بسیاری از لحظه­های غیرمنتظره وارد زندگی انسان شود؛ این چیزی است که الحاد را کاری چنین "بلند مدت" می­کند» 1974: 50)(King,.

سارتر معتقد است که به رغم تلاش‌هایی که شخص ملحد برای زدودن بقایا و اثرات نگرش الهی به جهان از خود نشان می‌دهد باز بعضی از این بقایا ممکن است در انسان برای همیشه باقی بماند. اثراتی که باقی می‌ماند از فردی به فرد دیگر فرق می‌کند. سارتر در مورد خودش سه نوع از این اثرات الهی را ذکر می‌کند که به رغم کنار گذاشتن خدا هنوز در او باقی مانده‌اند. اثر اول احساس مخلوق بودن است.

من خودم را همچون چیزهای بی‌مقدار بسیاری که در جهان پدیدار شده‌اند نمی‌بینم بلکه همچون موجودی می‌بینم که در انتظارش بوده‌اند، از او خبر داده‌اند و او را فراخوانده‌اند. به طور خلاصه، همچون موجودی که به نظر می‌رسد فقط می‌تواند از یک خالق ناشی شود. این تصور از دست خلق کننده‌ای که مرا خلق کرده است من را به خدا ارجاع می‌دهد. طبیعتاً این تصوری روشن و دقیق نیست که هرگاه به خودم فکر می‌کنم باعث ایجادش شوم. این تصور با بسیاری از تصورات دیگرم در تناقض است، اما وجود دارد و به نحو مبهمی شناور است. هر گاه به خودم فکر می‌کنم اغلب به این نحو فکر می‌کنم زیرا نمی‌توانم به نحو دیگری فکر کنم (De Beauvoir, 1984: 434).

اثر الهی دوم به اخلاق مربوط می‌شود: «در قلمرو اخلاق من یک چیز را حفظ کرده‌ام که به وجود خدا مربوط است و آن عبارت است از خیر و شر مطلق» (p. 439). از نظر سارتر نتیجه عادی الحاد کنار گذاشتن خیر و شر مطلق و قبول نوعی نسبی‌انگاری است ولی او به دلیل آموزش‌های دینی‌اش تمایل دارد که به خیر و شر به عنوان امور مطلق بنگرد. در نهایت «انسان باید خودش را از هرگونه اثری از اصل خیر و شر که عبارت از خدا است رها کند» (p. 444).

 سومین اثر الهیِ برجای مانده در سارتر مفهوم فناناپذیری و جاودانگی است. (p. 440) درست است که او از طریق آفرینش هنری و ادبی به دنبال رسیدن به نوعی جاودانگی است اما به هرحال تمایل به جاودان بودن، مانند تمایل به مخلوق بودن، در او دیده می‌شود و نشانی از اثرات برجای مانده از تفکر دینی در او است.

بدین ترتیب می‌بینیم که گذر از الحاد ایدئالیستی به الحاد ماتریالیستی کار ساده‌ای نیست و زمان زیادی می‌طلبد. «انسان باید بکوشد جهانی را بازاندیشی و بازسازی کند که عاری از هرگونه مفاهیم الهی است.... این کار سخت است. حتی کسانی که فکر می‌کنند موفق شده‌اند ملحدهای هشیار و دقیقی بشوند قطعاً هنوز آکنده از مفاهیم الهی و اجزایی از اندیشة الهی هستند. بنابراین تا اندازه‌ای به هدف خود نمی‌رسند» (p. 444).  سارتر خود کوشید تا هر آنچه را که از تفکر دینی در درونش باقی مانده است بزداید. گرچه به اعتراف خودش در این کار توفیق کامل نیافت اما نوشته‌هایش «حاکی از پیکاری طولانی و ناخودآگاه با خدایی نهفته در اعماق ضمیر اوست» (هیوز، 162:1373).

از آنچه گذشت مشخص می‌شود که الحاد اولیۀ سارتر که به صورت شهودی ناگهانی در آغاز نوجوانی پدیدار شد الحادی ایدئالیستی مبتنی بر غیبت خدا بود، اما سارتر کوشید تا این الحاد بنیادین و اصل‌موضوعی را غنا بخشد و آن را، با پذیرش همۀ لوازم و نتایجش، به صورت یک الحاد ماتریالیستی درآورد.

دلیل سوم: اومانیسم اگزیستانسیالیستی

دلیل سوم برای اصل‌موضوعی بودن الحاد در فلسفة سارتر به چیزی برمی‌گردد که او در اگزیستانسیالیسم نوعی اومانیسم است آن را «اومانیسم اگزیستانسیالیستی» نامیده است. سارتر در این سخنرانی با استادان فرانسوی که حدود سال 1880 کوشیدند تا خدا را با کم‌ترین هزینۀ ممکن کنار بگذارند به شدت مخالفت می‌کند و معتقد است که حذف خدا نتایج ناگواری در پی دارد. «در مقابل، شخص اگزیستانسیالیست عدم خدا را بسیار رنج‌آور می‌یابد» (Sartre, 1977: 33). از نظر سارتر ما باید همۀ این نتایج را استنتاج کنیم و به آنها ملتزم باشیم. «اگزیستانسیالیسم چیزی نیست جز کوششی برای استنتاج همة نتایج یک موضع الحادی منسجم». (p. 56) «اومانیسم اگزیستانسیالیستی» که سارتر در سخنرانی مذکور از آن نام می‌برد در واقع تعبیر دیگری برای «الحاد ماتریالیستی» است، با این تفاوت که در اینجا او بر اومانیستی بودن نتایج الحاد تأکید می‌کند. بنابراین گرچه در دلیل دوم اشاره‌ای به برخی از نتایج الحاد شد اما لازم است در اینجا جنبۀ اومانیستی آنها کمی شرح داده شود.

اگر خدا وجود نداشته باشد زندگی در جهان وحشتناک خواهد بود. اما سارتر معتقد است که چاره‌ای نیست و ما باید همة تبعات کنار گذشتن توهم خدا را بپذیریم تا به معنایی انسانی برای زندگی دست یابیم. «سارتر مردی ملحد است که عطش و احتیاج افراد انسانی را به خدا می‌فهمد و به آنها تعلیم می‌دهد که باید طریقة زندگی کردن را بی‌آنکه هرگز موفق به رفع این عطش و احتیاج بشوند بیاموزند» (کرنستون، 1350: 36-35). او می‌گوید وضعیت انسانی که به خدا ایمان ندارد وضعیت «وانهادگی» است. احساس وانهادگی به معنای احساس رهاشدگی در جهانی است که هیچ نظم، قانون، معنا، ارزش و احکام الزام‌آوری ندارد. انسان در این جهان خود را تنها و بدون تکیه‌گاه احساس می‌کند. او اکنون خدای جهان خویش و یگانه قانونگذار جهان است و باید در تنهایی و وانهادگیش برای خودش و برای جهان تصمیم بگیرد. «در اگزیستانسیالیسم سارتر گرایشی هست در جهت نشاندن انسان در جای خداوند» (ورنو، 1372: 327). انسان باید در جهانی بی‌خدا خودش را بسازد و مسئولیت آنچه را که از خود ساخته است به عهده بگیرد. «انسان چیزی نیست جز آنچه از خودش می‌سازد. این اصل اول اگزیستانسیالیسم است» (Sartre, 1977: 28). این مضمون را ما در شیطان و خدا و مگس‌ها به خوبی می‌بینیم. سارتر در این نمایش‌نامه‌ها نشان می‌دهد که انسان با کنار گذاشتن خدا روی پای خودش می‌ایستد و راه خویش را به تنهایی انتخاب می‌کند. «اگزیستانسیالیسم الحادی کوششی است برای تعریف مجدد وجود، اما نه تعریفی مادون بشری و ماده‌گرایانه و نه تعریفی مافوق بشری و الهی بلکه تعریفی بشری و سوبجکتیویستی» (Stern, 1967: 76). انسانی که به خدا ایمان ندارد آزاد است. او محکوم به آزادی است و باید با استفاده از آن سرنوشت خود را رقم بزند. او باید دست به طرح‌ریزی بزند و سرنوشتش بستگی به این دارد که چه طرح‌هایی را برای آینده‌اش انتخاب می‌کند. البته اگر انتخاب و طرح در ذهن باقی بماند و جامة عمل نپوشد تأثیری نخواهد داشت. از این رو، عمل نقش مهمی دارد. انسان چیزی جز مجموع اعمالش نیست. او با درگیر شدن در عمل نه تنها خود بلکه جهان را گویی می‌آفریند.

اگر خدا وجود نداشته باشد جهان و هر چه در آن است ضرورت و معنای خود را از دست می‌دهد زیرا دیگر خدایی وجود ندارد که به آن ضرورت و معنا دهد. جهانِ بدون خدا عاری از ضرورت و معنای ذاتی و در نتیجه بی‌دلیل، پوچ و تهوع‌آور است. «اینجا داریم می‌خوریم و می‌نوشیم تا وجودهای گرانبهایمان را حفظ کنیم و حال آنکه هیچ، هیچ، هیچ جور دلیلی برای وجود داشتن نیست» (سارتر، 1371: 218). انسان برای رهایی از پوچی و ادامه دادن به زندگی خود چاره‌ای ندارد جز اینکه برای جهانی که در آن زندگی می‌کند و همچنین برای وجود خودش معنایی «بتراشد». این معنا نه ذاتی است و نه ثابت بلکه عرضی و متغیر است. انسان در این جهان پوچی و بی‌معنایی وجود را درمی‌یابد و برای اینکه بتواند آن را تحمل کند ناگزیر است معنایی به آن بدهد.او باید به زندگی‌اش رنگی بزند و چهرۀ کریه آن را پنهان سازد. این کاری است که روکانتن در تهوع از طریق موسیقی و نویسندگی انجام می‌دهد.

اگر خدا وجود نداشته باشد امکان یافتن هرگونه ارزش مطلق از میان می‌رود زیرا خدایی وجود ندارد تا آن را وضع کند. اکنون واضع ارزش‌ها انسان است و اخلاق جنبۀ اومانیستی پیدا می‌کند. هر انسانی با انتخاب و عمل خود ارزش و قانون اخلاقی خویش را می‌آفریند. از این جهت، اخلاق با آفرینش اثر هنری قابل مقایسه است. همانطور که هنرمند با کار خود اثر هنری را می‌آفریند انسان نیز با عمل خود ارزش می‌آفریند. «وجه مشترک هنر و اخلاق این است که در هر دو با آفرینش و ابداع سر و کار داریم» (Sartre, 1977: 54). بنابراین، به تعداد انسان‌ها می‌تواند ارزش و راه رستگاری وجود داشته باشد. ما در بیابان زندگی تنها و بی‌کس رها شده‌ایم و هر جهتی را که انتخاب کنیم راه همان است. ^[8] بدینسان پرسش اصلی اخلاق یعنی «چه کاری باید انجام دهم؟» به این پرسش تبدیل می‌شود که «چه کاری می‌خواهم انجام دهم؟» تنها ملاکی که سارتر برای خوب و درست بودن عمل ارایه می‌دهد «صداقت» است. اگر من با کمال صداقت و به دور از هرگونه «خودفریبی» عملی را انتخاب کنم آن عمل برای من خوب و باارزش است.

این نتایج اومانیستی از الحاد سارتر نتیجه می‌شوند و الحاد او نیز ریشه در شهودی دارد که در آغاز نوجوانی آن را تجربه کرد. «طرح سارتر عمداً تبدیل به یک "فلسفة انسان"، یعنی یک الحاد بی‌خدا، می‌شود. او فقط پس از ادعای یقین "مطلق" نسبت به "شهود"ش است که مصمم می‌شود تا یک اومانیسم بی‌خدا را ارایه و از لحاظ فلسفی از آن دفاع کند» (Santoni, 1993:64). با توجه به آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که «الحاد او از اگزیستانسیالیسم‌اش نتیجه نمی‌شود بلکه مسئله برعکس است: اگزیستانسیالیسم اومانیستی او از الحاد ناگهانی و بی‌چون و چرایش نتیجه می‌شود» (p. 66) .

نتیجه

از دلایل سه‌گانة فوق به این نتیجه می‌رسیم که الحاد سارتر نتیجة استدلال و برهان فلسفی نیست بلکه مقدم بر آن و مبتنی بر شهودی ناگهانی است، شهودی که زمینه‌های آن را باید در محیط خانوادگی و اجتماعی او در دوران کودکی‌اش جستجو کرد. سارتر عدم خدا را به عنوان یک اصل‌موضوع مسلم فرض می‌کند و فلسفه‌اش را بر مبنای آن استوار می‌سازد. شرح پدیدارشناسانه‌ای که او از عالم و آدم در هستی و نیستی ارائه می‌دهد مبتنی بر فرض عدم خدا است. فلسفة سارتر را می‌توان یک حدیث نفس طولانی دانست. راهی که او در زندگی پیمود راهی بود که از الحاد، در دورانی که کودکی بیش نبود، آغاز شد و به اومانیسم، در دورانی که به تفکر فلسفی پرداخت، خاتمه یافت؛ به عبارت دیگر، او در زندگی فلسفی خود ملحدی بود که اومانیست شد و نه برعکس. فلسفۀ سارتر شرح جامعی از نتایج اومانیستی الحاد است که، به تعبیر خودش، نتایجی رنج‌آور است.

پی‌نوشت‌

1. برای بحث تفصیلی در این باره بنگرید به:

علوی‌تبار، هدایت، 1384، «ریشه‌های الحاد سارتر در دوران کودکی» در رهیافت‌های فکری- فلسفی معاصر در غرب، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

2. سارتر در کلمات از زشتی چهرة خود و شباهتش به وزغ و همچنین نابینا شدن چشم راستش در کودکی اظهار ناراحتی می‌کند. علاوه بر این، از قد کوتاهش که باعث شده بود بچه‌های دیگر او را در بازی‌هایشان شرکت ندهند سخن می‌گوید. از دیگر عواملی که در دوران کودکی باعث آزردگی سارتر شد می‌توان به یتیم یا، به تعبیر خود او، «شبه حرامزاده» بودنش و همچنین ازدواج مجدد مادرش در هنگامی که او یازده سال داشت اشاره کرد. بطور کلی او از دوران کودکی خود راضی نیست و می‌گوید: «من از دوران کودکیم و آنچه از آن باقی مانده است متنفرم.» مواردی از این قبیل می‌تواند یکی دیگر از عوامل بدبین شدن سارتر نسبت به عالم و آدم و از دست رفتن ایمانش در کودکی باشد (Sartre, 1964: 164).

3. La Rochelle؛ بندری در غرب فرانسه که سارتر در سال 1917 برای پیوستن به مادر و ناپدریش که سال قبل با هم ازدواج کرده بودند بدانجا رفت، زیرا ناپدریش در آن بندر کار می‌کرد. سارتر تا سال 1920 در دبیرستان محلی شهر تحصیل کرد. سپس او را به پاریس فرستادند تا در دبیرستان آنری چهارم به تحصیل خود ادامه دهد.

4. مسیر سیمون دوبووار به سوی الحاد تا اندازة زیادی شبیه مسیر سارتر بوده است. او نیز مانند سارتر در نوجوانی بدون تحمل درد و رنج و با اندکی شگفتی به الحاد خود پی برد. «من برای اینکه خودم را از دست یک شخص دردسرساز نجات دهم او ]خدا[ را انکار نکردم؛ برعکس، دریافتم که او هیچ نقشی در زندگیم ایفا نمی‌کند و بنابراین به این نتیجه رسیدم که دیگر برای من وجود ندارد.» اما سیمون به رغم بی‌ایمانیش احساس کرد که مجبور است برای مدتی به حاضر شدن در کلیسا و انجام مراسم عشای ربانی ادامه دهد و ظاهراً خود را مؤمن نشان دهد. رویکردهای بورژوایی به دین او را واداشت تا مانند سارتر یک «شیاد» باشد. نتیجه این شد که او دو شخصیت متفاوت پیدا کرد و مجبور شد به دو نحو زندگی کند. «هیچ رابطه‌ای میان خود راستین من و خودی که دیگران می‌دیدند وجود نداشت.» سرانجام احساس کرد می‌تواند به مادرش بگوید که به خدا ایمان ندارد. این خبر مادر را از پا درآورد اما سیمون آسوده شد: «سرانجام توانستم بدون نقاب زندگی کنم» (De Beauvoir, 1959: 137, 139, 171, 172).

5. رونالد سانتونی معتقد است که مبتنی بودن الحاد سارتر بر شهودی ناگهانی در نوجوانی و در نتیجه غیرفلسفی، عجولانه و سرسری بودن آن، از سارتر به عنوان «آخرین دکارتی بزرگ» بعید و مأیوس‌کننده است. او می‌گوید: «من با ژولیوه کاملاً موافقم که رد خدا از سوی سارتر برای متفکری با کلاس او نشان‌دهندة یک سادگی نسبتاً ناراحت‌کننده است» (Santoni, 1993:65). او در جایی دیگر می‌گوید: «چندان باورکردنی نیست که متفکر جستجوگر و عقل‌گرایی مانند سارتر بتواند رد خدا را بر چنین مبنای محدود و غیرمتعارفی استوار سازد» (1987: 250). استوارت شارمه نیز معتقد است: «نامحتمل است که الحاد سارتر واقعاً به این نحو بسیار ساده در ایستگاه اتوبوس شکل گرفته باشد. او آشکارا ترجیح داد نتیجه‌ای را که برای مدتی در وی در حال تکوین بود به یک لحظة هیجان‌انگیز نسبت ‌دهد. با این‌حال او نشان کمی از یک تقلای الهیاتی راستین برای رسیدن به این نتیجه به دست می‌دهد» (Charmé, 1991:70)

6. در آثار زیر نیز از الحاد سارتر به­عنوان‌ یک‌ اصل‌موضوع‌ و امری‌ مقدم‌ بر فلسفة‌ او سخن گفته‌ شده‌ است:

• Bonansea, Bernardino (1979), God and Atheism, Washington DC: Catholic University Press: 60.

• Burkle, Howard(1969), The Non-existence of God: Antitheism from Hegel to Dumery, NewYork: Herder and Herder: 117.

• Dinan, Stephen (1978), “Sartre: Contingent Being and the Non-existence of God”, Philosophy Today, 22: 103.

• Gordon, Haim (1970), “Sartre's Rage against God” Wahrheit, Wert und Sein, Regensburg: Josef Habbel: 283.

• Kadir, Kazi (1975), Sartre and God, karachi: Al-Ilm Agencies: 92.

• Luijpen, William (1965), Phenomenology and Atheism, Pittsburgh: Duquesne University Press: 324.

• Masterson, Patrick (1971), Atheism and Alienation, Notre Dame: University of Notre Dame Press: 132.

• Santoni, Ronald (1987), “Morality, Authenticity and God”, Philosophy Today, 31, pp. 250, 251.

• Santoni, Ronald (1993), “Sartre's Adolescent Rejection of God”, Philosophy Today, 37 (1), pp. 62-66.

• Spier, J. (1953), Christianity and Existentialism, Philadelphia: Presbyterian Publishing Co.

  7. بسیاری‌ از متفکران‌ در این‌ نظر با سارتر شریک‌ هستند. برای‌ مثال‌ پاسکال‌ نیز معتقد بود که‌ نمی‌توان ‌وجود خدا را اثبات‌ کرد اما در عین‌ حال‌ بر این‌ باور بود که‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ پاداش‌ بیکران‌ باید روی‌ وجود او شرط‌بندی‌ کرد نه‌ روی‌ عدمش‌.

  8 . می‌توان نظر سارتر را با نظر اشاعره مقایسه کرد. متکلمان اشعری حسن و قبح عقلی را قبول ندارند و می‌گویند عملی که خدا انجام می‌دهد خوب است زیرا او آن را انجام داده است. در واقع خدا با عمل خود خوبی را می‌آفریند. سارتر همین مطلب را در مورد انسان می‌گوید. او معتقد است که پیش از آنکه انسان دست به عمل بزند خوبی وجود ندارد؛ انسان با عمل صادقانة خود خوبی را می‌آفریند. اشاعره عبارت «هر چه آن خسرو کند شیرین بود» را در مورد خدا بیان می‌کنند اما سارتر انسان را به جای خدا می‌گذارد و آن را در مورد انسان اظهار می‌کند.

زیبایی یکی از عناصر بنیادین در حکمت هنر است. به باور حکمای اسلامی، زیبایی‌های موجود در این عالم، جلوه‌های مفیدی از زیبایی مطلق یعنی حق‌تعالی هستند. همچنین منشأ هنر، برخی اسماء و صفات الاهی از قبیل خالقیت حق‌تعالی دانسته شده است. هنرمندان هم با خلق آثاری در حدّ خود تجلی‌بخش این اسماء و صفاتند. می‌توان نزد فیلسوفان اسلامی تعریفی برای هنر بازسازی کرد که در آن، عنصر‌ زیباآفرینی، ذاتی‌ هنر است‌. مقاله پیش رو، به این موضوع می‌پردازد.

در هر اثر و فعالیت‌ هنری‌، ویژگی زیباآفرینی حضور دارد. قوام‌ هنر به‌ زیبایی‌ است‌. خیلی‌ از زیبایی‌ها نسبی‌اند و طبق‌ ذائقه‌ افراد تفاوت‌ می‌کنند. صرف‌نظر از هر تعریفی‌ که‌ برای‌ زیبایی‌ داشته‌ باشیم‌، در ذات‌ هنر، زیبایی‌ و زیبایی‌‌آفرینی‌ نهفته‌ است؛ بنابراین می‌توان هنر را فعل‌ زیباآفرینی‌ انسان نامید. البته زیبایی‌ را نباید به‌ زیبایی‌ محسوس‌ محدود کنیم‌؛ بلکه‌ آن را به‌ زیبایی‌ معنوی‌ تعمیم‌ دهیم‌ که‌ شامل‌ زیبایی‌ نهفته‌ در شعر یا در برخی‌ شاخه‌های‌ دیگر هنر مثل‌ تئاتر و سینما هم‌ بشود. هنر خطاطی‌ به‌ راحتی‌ در این‌ تعریف‌ می‌گنجد؛ در حالی‌ که‌ در تعریف‌ ارسطو نمی‌گنجید؛ چون‌ در هنر خطاطی‌ نمی‌توان‌ گفت‌ تقلید از طبیعت‌ وجود دارد؛ چرا که‌ طبیعت‌ خطاطی‌ نمی‌کند.

ماهیت زیبایی

در تعریف استنباط شده از متون فیلسوفان اسلامی روی عنصر زیبایی تأکید شده است. فارابی، زیبایی را چنین تعریف می‌کند: «پیدایی وجود برتر هر موجودی و حصول واپسین کمالش، زیبایی است.»بهتر است در قالب چند تمثیل آن را بررسی کنیم. وجود برتر درخت انار به این است که بیشترین انار و بهترین و شیرین‌ترین انار را تولید کند، برتری درخت انار به این نیست که مثل سرو راست‌ قامت و به اندازه بید و سپیدار و نارون دراز و طویل باشد. برتری گوسفند ماده به این است که در حدّ اعلا شیر و گوشت و پشم تولید کند، نه به این است که مثل غزال، قشنگ و خوش‌منظر و مثل قناری، خوش‌آواز باشد.

وجود برتر انسان به این است که بیشترین تشابه را به حق تعالی داشته باشد و مظهر اسما و صفات جمال و جلال خداوند باشد؛ امّا داشتن چشمانی به تیزی چشمان عقاب و گوش‌هایی به تیزی گوش‌های برخی حیوانات و... برای انسان وجود برتر و کمال نهایی تلقی نمی‌شود. به‌همین سیاق در هر موجودی، زیبایی آن به نحوه وجود افضل و برتر آن است. این تعریف از زیبایی، شبیه تعریف سقراط و افلاطون از زیبایی است که مطابق آن، زیبایی بیشتر به اموری از قبیل مفید بودن، سودمند بودن و خیر و نیک بودن ناظر است.ابن‌سینا سه امر را مقوّم زیبایی تلقی می‌کند:داشتن نظم؛داشتن تألیف؛داشتن اعتدال که نتیجه این سه، حصول تناسب و هارمونی است.

تعریف زیبایی به تناسب و هماهنگی، پیوسته مناقشاتی به دنبال داشته است؛ از جمله این که این تعریف صرفاً شامل زیبایی‌های محسوس و مادّی می‌شود، نه زیبایی‌های معقول و معنوی؛ چون وجود‌های بسیط مثل حق‌تعالی دارای اجزا نیستند تا بین اجزا تناسب و هماهنگی باشد. در آثار فیلسوفان اسلامی، حُسن و زیبایی مساوی با خیر و نیکی تلقی شده است؛ نه صرفاً به معنای خیر و نیکی اخلاقی؛ بلکه به معنای خیر و نیکی هستی‌شناسانه و وجودی. ابن‌سینا، زیبایی، به ویژه زیبایی خدا را چنین تعریف می کند: زیبایی خدا یعنی به گونه‌ای باشد که بر او ضرورت دارد چنان باشد. برای مثال قدیر بودن، لطیف بودن، کریم بودن و جواد بودن بر حضرتش ضرورت دارد؛ بنابراین اگر قدیر، لطیف، کریم و جواد نبود، در واقع زیبا نبود.

منشأ زیبایی

فیلسوفان اسلامی منشأ همه زیبایی‌ها را زیبای مطلق یعنی حق‌تعالی می‌دانند. در دیدگاه آن‌ها، زیبایی‌های موجود در این جهان، همگی سایه و جلوه‌ای از زیبایی حق تعالی است. ابن‌سینا می‌گوید: واجب الوجود دارای زیبایی محض و حُسن محض است و مبدأ و منشأ زیبایی و حُسن هر چیزی است. صدرالمتالّهین شیرازی می‌گوید: هر زیبایی و کمالی رشحه‌ای و پرتوی از زیبایی و کمال خداوند است. یا در جای دیگر می‌گوید: حق تعالی سرچشمه هر نیکی و کمال و منشأ هر زیبایی و حُسن است.

او همچنین هر زیبایی را که در این جهان است، سایه و پرتوی از زیبایی موجود در جهان‌های بالا و عوالم دیگر می‌داند که البته در آن عوالم خالی و عاری از هرگونه نقص و شائبه و تغییرند؛ اما در این جهان مشوّب به ماده و نقص و تغییرند.هر نیرو، کمال و منظره و زیبایی که در این جهان فرودین یافت می‌شود، در حقیقت سایه و تصویرهایی هستند از آنچه در جهان فرازین است. این امور تنزّل یافته و متکثّر شده‌اند و به صورت جِرم درآمده‌اند، بعد از آن که از هرگونه نقص و عیب، بری و پاک و از هرگونه غبار، زنگار و تاریکی عاری بودند.

رابطه لذّت و زیبایی

از دیدگاه فیلسوفان اسلامی، وقتی زیبایی مورد ادراک واقع شود، لذّت حاصل می‌شود. به تعبیر دیگر، لذّت یا دست‌کم قسمی از لذّت نتیجه ادراک زیبایی است و هر قدر زیبایی شدید و ادراک زیبا قوی باشد، به همان اندازه لذّت هم شدید و قوی خواهد بود؛ از این رو چون خداوند زیبای مطلق است و ذات خود را به نحو اتمّ و اکمل درک می‌کند، بیش‌ترین ابتهاج و سرور را دارد.

هر چقدر ادراک و شهود زیبایی قوی باشد، به همان اندازه لذّت هم شدید خواهد بود؛ از این رو وقتی مناظر زیبا را از نزدیک مشاهده می‌کنیم، بیشتر لذّت می‌بریم. هر قدر ادراک شدید باشد، به همان اندازه لذّت اتمّ و اکمل خواهد بود. لذّت نگاه کردن به زیبا از نزدیک و از جای روشن، بیشتر از لذّت نگاه کردن به آن از مکان دور است؛ چون ادراک یک چیز از مکان نزدیک، شدیدتر است.

افزون بر این‌که عنصر زیبایی در هنر باعث ایجاد لذّت است، محاکات هم سبب حصول لذّت می‌شود. خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب اساس‌الاقتباس می‌گوید: محاکات لذیذ بود از جهت توهم اقتدار بر ایجاد چیزی و از جهت تخیّل امری غریب و به این سبب محاکات صور مستکره هم لذیذ بود؛ چون محاکات حتّی صور نازیبا هم لذّت‌بخش است؛ پس این لذّت غیر از لذّت حاصل شده از زیبایی است و به بررسی جداگانه نیاز دارد.

نقش محاکات در هنر

محاکات یا بازنمایی و حکایت‌گری، طبق دیدگاه فیلسوفان اسلامی، از جمله مقوّمات برخی یا همه هنرها است. در هنر شعر، نقش محاکات، اساسی است. شاعر چه بسا با شعر در ذهن مخاطب صحنه‌سازی و صحنه‌آرایی می‌کند. در واقع از سوژه مورد نظرش حکایت می‌کند و نمایشی از آن در خیال و ضمیر شنونده برپا می‌کند. تشبیه و تمثیل که در شعر نقش اساسی دارند، نوعی محاکات هستند.

محاکات در دید فیلسوفان اسلامی معنای ویژه‌ای دارد که به‌طور کامل با معنای مورد نظر افلاطون و ارسطو مطابق نیست. محاکات در نظر فیلسوفان یونانی مساوی و مترادف با تقلید (Mimesis) است؛ امّا محاکات نزد فیلسوفان اسلامی، اغلب به معنای حکایت‌گری است. چنانچه تعلیم و تعلّم را هم قسمی از محاکات تلقی کرده‌اند؛ یعنی علم حصولی، حصول صورت‌های ذهنی اشیا در ذهن است و این صورت‌ها از مصادیق عینی حکایت می‌کنند؛ پس صور ذهنی حاکی هستند و مصادیق نفس‌الامری محکی‌اند و بازنمایی این صور از آن مصادیق هم حکایت است؛ بنابراین، مفهوم محاکات نزد فیلسوفان اسلامی، خیلی عام‌تر از مفهوم آن نزد افلاطون و ارسطو است.

محاکات از جهات گوناگون تقسیم شده است که یک تقسیم آن به لحاظ منشأ و سبب است. همچنین محاکات به محاکات قولی و فعلی تقسیم شده است. قولی مانند محاکات هنرمند بازیگر که با تمرین و ممارست می‌تواند صدا و لحن افراد و شخصیت‌ها را تقلید کند. محاکات فعلی مانند طیف گسترده‌ای از هنرها از جمله فیلم‌سازی.

گفته شد که محاکات رُکن مقوّم شعر به معنای سخن مخیّل، موزون و مقفّی است. اگر معنای مورد نظر فیلسوفان اسلامی از محاکات را مدّنظر قرار دهیم، چه بسا هیچ هنری بدون محاکات و خالی و عاری از آن نخواهد بود. درک حضور و وجود محاکات در برخی هنرها آشکار است؛ امّا در برخی هنرها پی بردن به محاکات به‌کار رفته در آن به تامّل نیاز دارد. حضور محاکات در نقّاشی، مجسّمه‌سازی، تئاتر، فیلم، قصّه‌نویسی و... بدیهی است؛ امّا پی بردن به محاکات مورد بحث در هنرهایی مثل خطّاطی، موسیقی و... به‌تامّل نیاز دارد.

معنای متعالی محاکات

درباره منشأ موسیقی و نغمه‌های خوش و زیبا، دو دیدگاه بین حکیمان اسلامی رایج بوده که این دو دیدگاه درباره سایر مصادیق هنر هم کم و بیش گفته شده است. درباره سرچشمه و منشأ نخستین موسیقی، یک دیدگاه این است که حرکت افلاک و سیّاره‌ها دارای نظم و حساب ویژه‌ای است و از هماهنگی و هارمونی ویژه‌ای پیروی می‌کند. از این حرکات هماهنگ، اصوات زیبا و دل‌انگیزی تولید می‌شود که فقط انسان‌های خاصّی که دارای روح بسیار لطیف و منزّه هستند، می‌توانند آن‌ها را بشنوند.

گفته می‌شود نخستین بار هِرمس بود که این نغمات آسمانی را شنید و بر اساس آن علم و هنر موسیقی را پدید آورد و بعد از او فیثاغورث بود که به تکمیل و تدوین موسیقی پرداخت. آن اصوات زیبای آسمانی به موسیقی آسمانی معروف است. حکیمان اخوان‌الصفا چنین دیدگاهی داشته‌اند.برخی از حکیمان و عارفان هم معتقدند که این الحان خوش و موسیقی‌های دل‌انگیز، یادگار آن ایامی هستند که انسان‌ها به تبع حضرت آدم در بهشت بودند و در آن‌جا آوازهای خوش و زیبا می‌شنیدند.

بعد از این‌که به زمین هبوط شدند، گاهی در اثر برخی لطافت‌ها و تنزیه و تزکیه‌ها، بعضی از آن آوازهای خوش و موسیقی‌های زیبا به یادشان می‌افتد و این منشأ و سرچشمه الحان خوش است؛ البته چنین دیدگاهی درباره خداشناسی فطری هم وجود دارد؛ در تفسیر آیه شریفه:وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ (اعراف، آیه 172) «[به‌خاطر بیاور] زمانی را که پروردگارت از پشت و صُلب فرزندان آدم، ذریّه آن‌ها را برگرفت و آن‌ها را گواه بر خویش ساخت و فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا گواهی می‌دهیم [چنین کردکه مبادا] روز رستاخیز بگویید: ما از این، غافل بودیم.»؛

حال این معرفت فطری به پروردگار را می‌توان تعمیم داد و شامل معرفت به الحان خوش و نغمات زیبا هم دانست و همین منشأ الحان زیبا و موسیقی دل‌انگیز است. این قسم محاکات یعنی محاکات از آسمان‌ها و ملکوت و بهشت را می‌توان محاکات متعالی نامید که با محاکات متعارف فاصله بسیاری دارد. چنین دیدگاهی اختصاص به موسیقی و الحان خوش نداشته و شامل حدّاقل برخی مصادیق دیگر هنر هم می‌شود.

نقش قوه خیال در هنر

از نظر حکیمان اسلامی، مقوّم دیگر اثر هنری اعمّ از شعر و غیره، عنصر خیال است؛ چنانچه شعر را به کلام مخیّل یعنی سخن تخیّلی و خیال‌انگیز تعریف کرده‌اند و حتّی خیال را نوعی محاکات طبیعی دانسته‌اند. محقق طوسی می‌فرماید: و خیال به حقیقت محاکات نفس است اعیان محسوسات را ولیکن محاکاتی طبیعی. در توضیح خیال بایستی خاطر نشان شد که فلاسفه اسلامی برای انسان چهار قوّه ادراکی قائل هستند:1. قوّه حسّی؛2. قوّه خیالی؛3. قوّه وهمی؛4. قوّه عقلی .

هر یک از این قوا دارای ویژگی خاصّ خود هستند که در کتاب‌های فلسفی به‌طور گسترده بیان شده است. در خصوص قوّه خیال و تعریف ادراک خیالی، وحدت‌نظر وجود ندارد. برخی آن را نیمه مجرّد و نیمه مادّی می‌دانند؛ مانند ابن‌سینا و برخی آن را مطلقاً مجرّد می‌دانند؛ مانند صدرالمتالّهین.

شیخ اشراق معتقد است که صورت‌های خیالی مخلوق و ساخته و پرداخته ذهن نیستند؛ بلکه صورت‌های خیالی شبیه محسوسات، وجود مُنحاز دارند؛ بنابراین، ادراک خیالی یعنی مشاهده این صورت‌ها در جهان خاصّ خودشان. جهانی که صورت‌های خیالی در آن تحقّق دارند. این جهان مادّی نیست؛ بلکه جهانی است که عالَم خیال مُنفصل یا عالَم مُثُل نامیده می‌شود و سرانجام از نظر صدرالمتالّهین، هم صورت‌های حسّی و هم صورت‌های خیالی، مجرّد هستند.

نکته دیگر این‌که گاهی صورت خیالی، صورتی است که بعد از قطع رابطه حسّی و بصری در ذهن انسان نقش می‌بندد و گاهی صورت خیالی به وسیله خود ذهن با ترکیب دو یا چند صورت خیالی به معنای اوّل ساخته می‌شود.عنصر خیال در آثار هنری نقش اساسی ایفا می‌کند و همین عنصر، ویژگی خاصّی به آثار هنری می‌بخشد؛ ازجمله این که از نظر حکیمان اسلامی، افعال و اقوالی که از خیال سرچشمه می‌گیرند، توأم با تخیّل هستند و توده مردم را بیشتر از گفتارهای برهانی و تعقّلی به عمل، واکنش، حرکت و تکاپو وا می‌دارند.

هرچند تأثیر خیال در نفوس توده مردم به مراتب بیشتر از تأثیر برهان است، اکثر حکیمان اسلامی ادراک خیالی را ضعیف‌تر و کم ارزش‌تر از ادراک عقلی و استدلالی می‌دانند. از دیدگاه حکیمان اسلامی، ارزش قیاس شعری و مخیّلات، بسیار کمتر از ارزش یقینیات و قیاس برهانی است. در این بین یک تلقی متعالی از خیال و قوّه خیال وجود دارد که مطابق آن نه تنها ارزش خیال و تخیّل کمتر از تعقّل نیست، بلکه بیشتر از آن است.

برخلاف تلقّی رایج، ابن‌عربی، قائل قوّه خیال اشیایی را در ذهن حاضر می‌کند که در جهان مادّی حضور ندارند. این حضور امری موهوم نیست. به عبارت دیگر، ذهن اشیایی را نمی‌بیند که در هیچ عرصه و مرتبه‌ای از عالم هستی وجود نداشته باشند. در حقیقت، تخیّل یعنی ادراک و شهود اموری که در جهانی بالاتر و والاتر از جهان مادّی و محسوس قرار دارند. این مرتبه از هستی، عالم مثال یا ملکوت خوانده می‌شود.

عارفان سلسله مراتب وجود را پنج مرتبه می‌دانند که طبق اصطلاح خاصّی که ابن‌عربی وضع کرده است، هر مرتبه را حضرت می‌نامند و پنج مرتبه را «حضرات خمسه الهیه» می‌دانند. هر مرتبه جز ظهور و تجلّی حق‌تعالی چیزی نیست و عارفان در واقع مصداقی برای وجود بی‌نهایت باری تعالی قائل نیستند و به‌همین جهت برخی اصلاً از مراتب وجود سخنی به میان نمی‌آورند و همان حضرات را به کار می‌برند. این مراتب یا حضرات عبارتند از:

1. عالم فلک یا جهان مادّی و جسمانی؛

2. عالم ملکوت یا جهان برزخ یا مثال(عالم خیال)؛

3. عالم جبروت یا فرشتگان مقرّب؛

4. عالم لاهوت یا عالم اسما و صفات الاهی؛‌

5. عالم هاهوت یا غیب الغیوب ذات باری تعالی؛

میان این مراتب و عوالم، مرتبه جبروت و آنچه مافوق آن قرار دارد، خالی و عاری از هرگونه شکل و صورت و مظاهر صوری است؛ در حالی که ملکوت یا همان عالم خیال و مثال دارای صورت است؛ امّا مادّه ندارد و حکیمان بعدی برای آن مادّه و جسمی لطیف غیر از مادّه عالم محسوس قائل شده‌اند؛ به‌همین جهت نیز این عالم را عالم صور معلّقه می‌نامند؛ یعنی جهانی که صورت با مادّه المواد (هیولا به معنای مشّایی) ترکیب نشده است، پس عالم مثال از لحاظ معنای مشّایی فاقد مادّه یا هیولا است؛ امّا به معنای اشراقی و عرفانی، مادّه خود مادّه و جسم لطیف دارد که همان جسم رستاخیز است و تمام اشکال و صور برزخی اعم از صور بهشتی و دوزخی متعلق به همین عالم و دارای جسم لطیف است.

این عالم دارای حرکت، مکان و زمان خاصّ خود است و اجسام و رنگ‌ها و اشکالی واقعی غیر از اجسام این خاکی دارد. این عالم (عالم مثال یا خیال) مرتبه صوری بهشت است و مأوای اصل صور، اشکال و رنگ‌ها و بوهای مطبوع این عالم مادّی است که به حیات انسانی در این جهان لذّت می‌بخشد؛ چون آنچه باعث لذّت و شادی و سرور می‌شود، حتّی در عالم محسوسات تذکاری از تجربه لذایذ و شادی‌های بهشتی است که خاطره آن در اعماق روح انسان همیشه باقی است و مهر آن هیچ‌گاه از لوح آدمی پاک نمی‌شود.

هنر قدسی در واقع نمودار این فضای ملکوت و اشکال و الوان آن جلوه‌ای از اشکال همین عالم مثالی و خیالی است. آثار هنر قدسی صرفاً از وهم هنرمند ناشی نشده؛ بلکه نتیجه رؤیت و شهود واقعیتی عینی است که فقط با شعور و آگاهی خاصّی در وجود هنرمند امکان‌پذیر است. به عقیده صدرالمتالّهین، هنرمندان و صنعتگران هم مَظهر اسم و صفت خالقیّت و اَحسن‌الخالقیّت خداوند هستند و از این حیث آن‌ها هم جانشین‌های خداوند هستند. طبق این دیدگاه، زیباآفرینی هنرمند از روحی خدایی که به‌طور جبلّی وارث برخی صفات حق‌تعالی است، سرچشمه می‌گیرد.

صدرالمتالّهین در کتاب اسرارآلایات می‌گوید: هر کدام از آحاد بشر، ناقص یا کامل، از خلافت الاهی بهره‌ای دارند، به‌اندازه بهره‌ای که از انسانیّت دارند؛ به خاطر فرمایش حق‌تعالی: «او خدایی است که شما را بر روی زمین جانشین قرار داد.» این آیه به این اشاره دارد که هر یک از افراد بشر چه برترین‌ها و چه غیر برترین‌ها، خلیفه خداوند بر روی زمین هستند.

صاحبان فضیلت در آینه اخلاق ربّانی خود، مظاهر صفات جمال خداوندند. حق‌تعالی با ذات خود در آینه دل‌های انسان‌های کامل تجلّی می‌کند؛ کسانی که متخلّق به اخلاق الاهی هستند. تا این که آیینه دل آن‌ها، مظهر جلال ذات و جمال صفات الاهی باشد. انسان‌های دیگر هم جمال و زیبایی خداوند را در آیینه هنرهای خود متجلّی می‌سازند.

محاکات در اندیشه حکیمان اسلامی، معنایی بس متعالی می‌یابد که گاهی حکایت‌گری از عالم ملکوت است و گاهی حکایت‌گری از بهشت عدن و طبق تذکار معرفت شهودی در عالم ذَر و همین‌طور برای نمونه می‌توان دیدگاه پیش‌گفته صدرالمتالّهین را با دیدگاه‌های افلاطون و ارسطو مقایسه کرد. چنین سخنان متعالی، بدون تردید بدیع و نو است؛ بنابراین، کسانی که معتقدند دیدگاه حکیمان اسلامی، صرفاّ تکرار و محاکات همان حرف‌های فیلسوفان یونان است، یا بدون پژوهش کافی سخن می‌گویند یا از روی غَرَض و مرض.

گزیده کتاب فلسفه هنر و زیبایی شناسی (ترجمه دکتر یعقوب آژند و تالیف جان هاسپرز و راجر اسکراتن)

هنر و فرم

دیدگاه فرمالیست

نظریه هنر به مثابه فرم یا فرمالیسم (شکل گرا) دقیقا از آن قرن بیستم است.اهمیت فرمالیسم را می توان در تقابل با دیدگاه های مخالف آن بهتر ادراک کرد. یعنی هنر در مقام بازنمایی ،هنر به مثابه بیان،هنر به عنوان وسیله ای برای ادراک حقیقت یا معرفت یا بهبود اخلاقی یا اصلاح اجتماعی. 

فرمالیست ها بهتر می دانند که هنر قابلیت انجام این کارها را دارد،ولی معتقدند که با انجام این چیزها هرف واقعی هنر لطمه می خورد و سست می شود. ((هنر برای هنر نه هنر برای زندگی)) شعار اصلی دیدگاه فرمالیسم است.

هنر در اینجا از مفهوم آرایش بغرنج خطوط،رنگ ها،آهنگ های موسیقی،کلمات و تلفیق آنها با یکدیگر برخوردار است. در واقع به کمک این واسطه ها و رسانه هاست که اشیا جهان را می توان بازنمایی کرد، صحنه هایی از زندگی را تصویر و عواطفی از آن را بیان کرد. ولی این واسطه ها برای منظور اصلی و اساسی هنر چندان مناسب نیستند یعنی در واقع در اراثه ی رنگ ها،آهنگ ها و سایر فقراتی که در رسانه های هنری به کار می روند، هنر چندان تطابق و دمسازی با ارائه یک داستان یا بازنمایی جهان پیدا نمی کند.(صفحه51)

فرمالیست ها بیش از هر هنری به هنرهای دیداری توجه کرده اند. معتقدند که لازمه ی ادراک این هنرها حس کردن فرم و رنگ و شناخت فضای سه بعدی است. آنها برای ادراک هنرهای دیداری کافی است با همین اندک شناختی از زندگی مجهز باشند.اطلاعات بیش از این موجب می شود که توجه آنها از متعال و خصوصیات عالی هنر منحرف و به علاقه های قابل دسترس انسان(نظیر بازنمایی) معطوف شود. نگرنده با بریدن از این شناخت نامربوط و پرداختن به نقاشی با مفاهیم مربوط ، می تواند در موقعیتی قرار گیرد که از نقاشی آنچه را که مستقیما در معرض دید و بینش او قرار می گیرد (آرایش پیچیده فرم ها و رنگ ها ) دریافت کند و همین امر به دلیل غیر قابل بیان بودن ،دارای قابلیتی است که مخاطب را عمیقا سرشار از عواطف می سازد که کاملا با عواطف زندگی متفاوت است.(صفحه52)

تفسیر فرمالیستی از موسیقی هم با خطوط مشابهی انجام می شود. در اینجا نه تنها بازنمایی (برنامه موسیقی) حذف می شود، بلکه حتی در آن قلمرو کامل احساسات بشری هم مغفول می ماند(البته نه احساساتی که از مشاهده ی فرم خالص حاصل می شود،بلکه فقط احساسات زندگی نظیر عشق یا وحشت).

موضع فرمالیستی در مورد ادبیات و همه هنرهایی که با کلمه و کلام سروکار دارند (سرود،اپرا،نمایشنامه،سینما)،به نظر محال و غیر ممکن می رسد. از این رو فرمالیست ها به ندرت تلاش کرده اند تا نظریه خود را در ادبیات هم تعمیم دهند. واسطه ی ادبیات کلام و عبارت است ، کلمات و عبارات هم صرفا صدا نیستند،بلکه صداهایی هستند با مفهوم و معنی؛ این معانی هم ناگزیرانه با ابژه ها ،اعمال ،خصوصیات و صفات و موقعیت های زندگی سروکار دارند. ادبیات اگر فقط صدا باشد ، یک چیز بی ارزش و فقیر خواهد بود و با مجموعه ای از مفاهیم و معانی است که می تواند پربار و زیبا و دل انگیز باشد. حال این ها را از حوزه ی ادبیات کنار می گذاریم . ادبیات دارای قابلیت های فرمی می شود(یک نمایشنامه می تواند به گونه ی نوعی فوگ یا سمفونی در هم تنیده شود) ولی ادراک آن هرگز نمی تواند مرکب از این قابلیت های فرمی باشد؛ دلیل آن هم در ماهیت واسطه و رسانه نهفته است. نقش کلمات است که صور خیال ، مفاهیم و عواطف را نشان می دهد  و خمیره ی زندگی هم همین مفاهیم است از این رو هنرهای گفتاری ناخواسته انسان گرایانه است.در صدای کلمات اگر هم زیبایی حسی وجود دارد ، بسیار اندک و ثانوی است و مثل نقاشی نیست که در آن رنگ، خط و فضا در حد خودشان دارای زیبایی هستند و به چیزی بیرون از وجود خودشان نیاز ندارند تا زیبا جلوه کنند و چشم را بنوازند. (صفحه53)

اصول صوری (فرمی) در هنر

آن صفات و مشخصات ویژه ای که فرمالیست ها از آن در اثر هنری صحبت می کنندچیست؟

فرمالیست ها معتقدند که راجع به این خصوصیات می توان شمه ای صحبت کرد ولی در نهایت حضور این خصوصیات باید به گونه ی شهودی و درون یابی حس شود و در این صورت نمی توان آن را توصیف کرد. شرح و بسط خصوصیات صوری آثار هنری منشا در بوطیقای (فن شعر) ارسطو در سده چهارم قبل از میلاد دارد و معمولا شامل عناصر اصلی زیر است:

1-وحدت ارگانیکی 

فیلسوفان هنر همواره بر این عقیده اند که خالص ترین نمونه های وحدت ارگانیکی در عالم ، ارگانیسم ها نیستند بلکه آثار هنری اند. چون در اینجا در هم تنیدگی اجزا به حالتی از تکامل نهایی دست می یابد. برای مثال در هم تنیدگی ملودی ها یا سونات ها به چنان تکاملی می رسد که می توان اظهار داشت اگر این نت (یا کلمه) در اینجا نباشد و در جای خاص خود جا نیفتد، حالت و تاثیر ملودی ها یااشعار دیگر بسیار رقت بار خواهد شد. (صفحه53)

2-درهم تافتگی یا چند گونگی

یک اثر هنری باید نمایشی از چندگونگی عظیم عناصر و وحدت آنها باشد ، هر مایه درهم تافتگی آن در وحدتی خلاصه شده باشد، به همان میزان هم دستاورد آن عظیم خواهد بود. این واقعیت از نظر جهانی چنان محل پذیرش قرار گرفته که این دو معیار اغلب به گونه ی یک معیار واحد (وحدت در کثرت و کثرت در وحدت) به کار می رود.

یک اثر هنری هرگز به دلیل فقدان وحدت و عدم انسجام مورد تمجید قرار نمی گیرد گو اینکه امکان دارد به رغم فقدان وحدت ، محل تحسین باشد. (صفحه54)

3-درونمایه و دگرگونی درونمایه ای

در تعدادی از آثار هنری یک درونمایه محوری یا موتیف وجود دارد که مستقل است و سایر اجزا دور محور آن می چرخند. این درونمایه به انحای مختلف با سایر اجزای اثر هنری تفاوت دارد. این امر از موارد ویژه وحدت در کثرت است.

وحدت و کثرت با درونمایه های اصلی و محوری همراه با سایر موادی که در ارتباط با آنهاست (وحدت) ولی با آنها دمساز نیست (کثرت) حاصل می شود. (صفحه 55)

4-بالندگی یا تکامل

در آثار هنری زمانمندهمه اجزا بالندگی دارندیا جزئی از آن متکامل شده و جزء لاینفک  و ضروری جزء دیگر می شود  تا آنجا که اگر جزء نخستین تغییر یابد یا حذف شود ، اجزای بعدی به تبع آن تغییر می یابند. (صفحه 55)

5-تعادل

آرایش اجزای مختلف باید متعادل باشد و این تعادل با جهات متقابل و متباین پدید می آید. (صفحه55)

اینکه چرا بعضی از اصول فرم قانع کننده اند و برخی دیگر نیستند، یک مسئله وسوسه انگیز روان شناختی است که به بحث ماهیت ارگانیسم انسان  و توانایی های بی اعتبار ذهن او بر می گردد. 

با اینکه بحث در مورد این اصول صوری بخصوص برای آنهایی که حس ذاتی کمی از فرم دارند و آنهایی که می خواهند (( بدانند در هنر چه چیزی پیگیری می شود)) مفید است.ولی این اصول به قدری مبهم و گنگ اند که تعدادی از منتقدان فقط  می توانند در مورد یک اصل صوری نظیر وحدت با یکدیگر همصدا باشند و حال آنکه درباره ی مقدار و میزان این وحدت در اثر هنری خاص اختلاف نظر داشته باشند.

از اینها گذشته ،این اصول چندان کامل نیستند . یک اثر هنری می تواند وحدت و سایر ملزومات را در حد عالی دارا باشد ولی در مقام یک فرم ناکام بماند. شاید هم ملزومات ارائه شده فقط به صورت یک غشاء و پوسته باشد اما آنچه که لازمه ی تشخیص یک اثر هنری صوری واقعی ولی ضعیف از یک اثر درخشان است، مستلزم دفاع تحلیلی دقیقی است.بعلاوه بیشتر منتقدانی که به این اصول تن در داده اند ،فرمالیست نیستند. آنها به اهمیت زیاد فرم در آثار هنری اعتراف می کنند و حتی بدان تاکید می ورزند، اما همچون فرمالیست ها معتقد نیستند که این اصول تنها ملاک و معیار برتری آثار هنری را شکل می دهند. آنها اعتقاد دارند که اجرای معیارهای صوری در تعالی هنری از شرایط ضروری است ولی شرط کافی و بسنده نیست. (صفحه56)  

فرم: بیان و بازنمایی بخشی از محتوای اثر هنری را تشکیل می دهد. ولی مخاطب فقط محتوا را ادراک نمی کند. در یک اثر هنری فرم هم وجود دارد و با این اصطلاح است که می توان به کل ویژگی های یک اثر هنری که وحدت و فردیت آن را به گونه ابژه تجربه حسی تشکیل می دهد ، اشاره کرد . برای مثال موسیقی را در نظر بگیریم . هنگامی که شنونده ای شکوه می کند که اثر هنری موسیقی را ادراک نکرد ، منظور او این نیست که در ادراک محتوای رسای آن عاجز شده ، بلکه منظورش این است که این اثر به عنوان ابژه ای واحد و قانع کننده از تجربه نتوانسته با او ارتباط برقرار کند. صفحه 102

هنگامی که کلایو بل نوشت که هنر فرم معنی دار است هدف اصلی او در واقع عبارت بود از: 1. فرم ،ذات هنر است. 2. فرم،باید ادراک شود از این رو ادراک کردنی است(دارای مفهوم است). سایر فیلسوفان یکی از روایات فرمالیسم را مطرح ساخته اند و بر طبق آن چشمگیرترین ویژگی هنر ، فرم است. بخشی جوابگوی بخشی دیگر استو هدف هر ویژگی داشتن رابطه و پیوند مستدل با کل اثر هنری است. همین واقعیت هاست که توجه زیبایی شناختی ما را بر می انگیزاند.

بررسی و مطالعه فرم با بررسی و مطالعه ما از دریافت فرم سروکار دارد. نظریه های روانشناسان گشتالت مثل ماکس ورتایمر ،ولفگانگ کوهلر و کورت کافکا تعداد قابل ملاحظه ای از آثار را در این زمینه الهام بخشیده است و پژوهش های نیمه تجربی و نیمه فلسفی آنها در زمینه ادراک و دریافت فرم و الگو برخورد مستقیمی با تعدادی از ویژگی های بغرنج تجربه هنری داشته است. صفحه 103

یکی از عقاید رایج این است که ویژگی کارآمد موثر در تعیین ادراک ما از فرم(ساختار) است (صورت بندی پنهان و پوشیده ای که اثر هنری بر طبق آن پدید می آید).

شنکر اظهار داشته است که فرم موسیقی را می توان از راه ایجاد اجزای واحدهای موسیقی که گسترش می یابند و تکرار می شوند و به نحوی شبکه ای از روابط مهم را تشکیل می دهند(که شامل پیش در آمد و پس در آمد حرکت موسیقی است) ادراک کرد.

به طور کلی بررسی فرم هنری همچنان در بوته بحث و فحص قرار دارد و با موانعی مسلط درگیر است. این قلمرو از نظریه هنر به یک میزان برای منتقدان و فیلسوفان هم مشکل و غیر قابل دسترس بود، از این رو توجهشان را به مسائلی معطوف کردند که تا حدودی امکان پذیر بودند.

  مسئله « نومن و فنومن » كه در فارسي معادل هايي همچون « بود و نمود »،‌ « شيء في نفسه و پديدار» و « ذات معقول و پديدار » بر آن نهاده اند، يكي از مهم ترين مسائلي است كه ايمانوئل كانت در نظام فلسفي خود مطرح كرده است. پيامدهايي كه اين مسئله دارد مي تواند اهميت آن را بيش از پيش آشكار سازد. برخي از مهم ترين پيامدهاي اين مسئله عبارتند از: 1)تأثير آن در اتخاذ موضع درباره اصل شناسايي و معرفت به جهان خارج؛ 2) تأثير آن در بحث اثبات ناپذيري خدا از طريق ادله رايج در فلسفه و نيز در نحوه تلقي كانت از خدا؛ 3) تأثير آن در فلسفه اخلاق كانت؛ ‌4) تأثير آن در دور ساختن نظام فلسفي وي از اشكالات مطرح بر ايده اليسم باركلي، ‌از يك سو و پديدار گرايي هگلي، از سوي ديگر.
در مقاله حاضر برخي از ابعاد اين مسئله را در چهار محور بررسي كرده ايم و پس از تبيين نظر كانت در تفكيك دو قلمرو نومن و فنومن از يك ديگر، ضمن اشاره به دو تفسير از اين تفكيك، به پيامدهاي اين نظريه و در نهايت نيز به برخي از نقدهاي وارد شده بر آن اشاره كرده ايم.
كليد واژه ها: نومن، فنومن ( پديدار، ‌ناپديدار،‌ بود، ‌نمود )، شناخت، ‌عقل محض، ‌تصورات.

1. تمايز نومن و فنومن
 

هر چند كانت تمايز سنتي ميان اشياء و اعيان محسوس و اعيان معقول را به كلي رد نمي كند، اما آن را بر اساس مباني نقادانه خود جرح و تعديل مي كند. وي اين كار را با طرح مفهوم جديد نومن (noumenon) انجام مي دهد.
همچنان كه برخي(1) گفته اند، بحث كانت درباره تفكيك فنومن از نومن، هم نتيجه منطقي بحث هايي است كه در دو فصل اول كتاب خود، يعني در فصل هاي « حس استعلايي » و « تحليل استعلايي » انجام داده و هم وسيله اي براي درك بهتر اين دو فصل است.
كانت در ابتداي بحث از نومن و فنومن مي گويد پيش از آن كه جزيره شناخت تجربي را ترك كنيم بايد به نقشه « سرزمين حقيقت » كه مي خواهيم آن را ترك كنيم،‌نگاهي بيفكنيم و بپرسيم كه اولاً، ‌به چه عنوان خود اين سرزمين را صاحب شده ايم و ثانياً ‌، آيا مي توانيم به آنچه كه اين سرزمين متضمن آن است،‌ دلخوش باشيم ؟(2) از همين رو، مي توان اين فصل را پلي از آنالكتيك به ديالكتيك كانت دانسته است.
از نظر كانت،‌ عالم واقع از نظر ارتباطي كه با ما انسان ها دارد، به دو بخش تقسيم مي شود:
1) بخش غيرقابل ادراك
2) بخش قابل ادراك.
كانت بخش اول را « بود »،‌ « نومن »(3)،‌ « شي في نفسه » (4)و « واقع »(5) و بخش دوم را « نمود »،‌ « فنومن »‌ (6)،‌ «‌ شي در نزد ما »(7) و «‌ ظاهر » (8)مي خواند. او در گام بعد معتقد مي شود كه ذهن، ادراك حسي خود در دو كانال حسي به نام زمان و مكان كاناليزه مي كند و دوباره آن را در دوازده مقوله از مقولات فاهمه محض، صورت بندي و شاكله سازي مي كند. از نظر او، چنانچه مدركات ما بتوانند از اين فيلترها و صافي ها عبور كنند، آنها را نمود مي دانيم و گرنه مربوط به عالم « بود » يا « نومن » خواهند بود.(9) بدين ترتيب، آن چه كه به ادراك ما در مي آيد، داراي واقعيت نموداري است و نه واقعيت به خودي خود.(10) از نگاه كانت،‌ نومن مفهومي است كه منحصراً مربوط به فهم ( فاهمه ) است؛ به تعبير ديگر از دسترس حس خارج است و به شهود حسي ما در نمي آيد.(11) از آن جا كه نومن فاقد همه ويژگي هاي قابل حس است، امري كاملا‌ً عقلي است و ماهيت و سرشت آن تنها از طريق عقل،‌ قابل درك است. در نتيجه، فاعل شناسا با عقل برهاني ( استدلالي ) تنها در صورتي مي تواند به نومن پي ببرد كه بتواند مقولات را مستقل از حساسيت به كار گيرد. بدين ترتيب، نومن به صورت « آن گونه كه هستند » بيان مي شوند نه به صورت « آنگونه كه ظاهر مي شوند ».(12)
كانت بحث را با توضيح اجمالي(13) اين نكته آغاز مي كند كه چگونه آنالتيك،‌ ديدگاهي را كه در مقدمه نقد عقل محض متذكر شده است، تأييد مي كند و آن اين كه شناخت اعيان استعلايي غير ممكن است و شناخت هاي ما محدود به حوزه تجربه است. مقولات، بر اساس شرايطي كه كانت براي كاربست آنها ذكر مي كند، هرگز نمي توانند كاربرد استعلايي داشته باشند، ‌بلكه همواره فقط مي توانند كاربرد تجربي داشته باشند. مقصود كانت از كاربست استعلايي يك مفهوم عبارت است از اطلاق مفهوم به شي ء ها به طور كلي و في نفسه ( يعني بدون توجه به شيوه اي كه ما مي توانيم آنها را شهود كنيم ). و كاربست تجربي مفهوم عبارت است از اطلاق آن مفهوم صرفاً به پديدارها؛ يعني به متعلق هاي تجربه ممكن.(14) از آن جا كه مقوله ها را نمي توان به نحوي استعلايي به كار برد، اين مقوله ها « به تنهايي و به خودي خود براي شناخت اشياء في نفسه كافي نيستند ».(15)
كانت تأكيد مي كند كه متعلق فقط از راه شهود به مفهوم داده مي شود و شهود، متعلق و در نتيجه اعتبار خود را تنها از طريق شهود تجربي به دست مي آورد ( از نظر كانت ما هيچ شهودي جز شهود حسي خود را نمي شناسيم و هيچ گونه مفهومي جز مقوله ها سراغ نداريم؛ و اين مقوله ها براي متعلق هاي فراحسي مناسب نيستند )؛ از اين رو، همه مفهوم ها و همراه با آنها همه اصول اوليه ( آغازه ها ) هر چند كه پيشيني باشند، باز به شهودهاي تجربي، يعني به داده هايي براي تجربه ممكن، مربوط مي شوند. اين رابطه مهم است و بدون آن مفهوم ها و آغازه ها هيچ اعتباري نخواهند داشت. (16)
اسكروتن(17) معتقد است كه تنها تفسير قابل قبول از اصطلاحات « پديدار »، « نمود »، و « شيء تجربي » آن است كه آنها را دال بر اقلامي در جهان فيزيكي تلقي كنيم. نمودها شامل ميزها، صندلي ها، و ديگر اشياي مشابه مشهود و نيز شامل هوياتي هستند كه فقط از طريق آثارشان قابل مشاهده اند؛ ‌نظير اتم ها و اغلب ستارگان دوردست. به عبارت ديگر، هر چيزي كه متعلق كاوش علمي قرار مي گيرد، يك « پديدار » است و همه پديدارها اصولاً قابل شناختند؛ اما هيچ چيز ديگري قابل شناخت نيست. وي مي نويسد: «‌ ما از داده هاي فهم محض نه هيچ گونه چيز مشخصي مي دانيم و نه اصلاً‌ مي توانيم بدانيم؛ ‌زيرا مقولات ناب فهم و نيز شناسايي حسي ناب به هيچ چيز جز موردهاي تجربه ممكن، يعني همان موجودات محسوس نمي پردازند. و همين كه انسان از اينها دور مي شود،‌ براي آن مفاهيم ديگر كمترين معناي باقي نمي ماند.»(18) بدين قرار، از نظر كانت شناخت شيء في نفسه براي فهم آدمي امكان پذير نيست، ‌بلكه تنها اعيان قابل شناسايي، يعني اعياني كه قادر به ادراك آنها هستيم و حكم مي كنيم كه مصاديق مقولاتند، ‌اعياني هستند كه تجربه به آنها تعلق مي گيرد. وي مي نويسد: « بايد همواره اين قاعده استثناناپذير را موكداً ملحوظ داشت كه درباره اين موجودات عقلي محض، ‌هيچ چيز معيني نمي دانيم و نمي توانيم بدانيم؛ زيرا مفاهيم محض و همچنين شهودهاي محض ما هيچ كدام جز به متعلق هاي تجربه ممكن كه صرفاً موجودات محسوس اند، ‌راجع نيست.»(19)
نكته مهمي كه نبايد از ياد برد اين است كه امور نفس الامري يا اشياء في نفسه در نظام فلسفي كانت فقط جنبه محدودكنندگي دارند؛ به اين معنا كه به مرزي دلالت مي كنند كه اگر فاهمه ما بخواهد از آن عبور كند، ‌ديگر عينيت احكام خود را از دست خواهد داد. ذات هاي ناشناختي يا اشياء في نفسه در واقع حدود شناسايي ما به معناي عيني كلمه هستند. اين اشياء قابل شناسايي ما نيستند؛ ‌زيرا هرگونه شناخت در قلمرو امور تجربي صورت مي گيرد و اگر براي شناسايي خود حد و حصري نشناسيم، آنچه كه به دست مي آيد از نگاه كانت توهم و بي اعتبار خواهد بود؛ براي مثال،‌ در فلسفه افلاطون هنگامي كه عقل از مدخل رياضيات به طرف مثل (ideas)‌ پيش مي رود و مي پندارد كه حقايق ازلي و ابدي و ثابت را دريافته است،‌ از نظر كانت اين عقل دچار توهم شده است؛‌ از اين رو، وي معتقد است كه مثل صرفاً‌ جنبه توهمي دارد. به هر روي، از نظر عقل نظري، اشياء في نفسه مرز شناسايي است نه متعلق آن. پس به طور كلي بايد به عنوان يك قاعده كلي به خاطر بسپاريم كه در فلسفه نظري كانت، آنچه در ذهن به امر غير محسوس اطلاق مي شود، ‌فاقد حقيقت مي شود و اساساً هيچ مقوله حسي بدون محتواي حسي اعتبار ندارد. (20)و اين برخلاف ديدگاه فيلسوفان جزمي مشرب است كه حد و حصري براي عقل انسان قائل نبوده، بر آن بودند كه اشياء في نفسه قابل شناخت اند. كانت با اين كه همانند آنها در فاهمه آدمي قائل به مفاهيم محض ماتقدمي (نظير عليت و جوهر ) مي شود،‌ بر آن است كه اين مقولات خارج از محدوده حسي، محتواي خود را از دست مي دهند و تبديل به صورت هايي بدون محتوا مي شوند.(21) در اين باره، براي نمونه مقوله علت را در نظر بگيريد: از نظر كانت، ‌اگر از اين مقوله،‌ محتواي زمان حذف شود و توجه نشود كه عليت با توجه به تعاقب زماني ميان پديدارها به وجود مي آيد، در اين صورت از مقوله علت، به طور كامل سلب عينيت شده است و عليت به يك رابطه صوري بدون محتوا تبديل مي شود و معلوم نخواهد شد كه كدام يك از دو پديدار علت و كدام معلول است.(22)به تعبير روشن تر، از نظر كانت عليت بدون در نظر گرفتن زمان،‌ معناي خود را از دست مي دهد. (23)
جدا ساختن پديدار از ذات ناشناختي و اين سخن كه شناسايي ما فقط در حد پديدارها اعتبار دارد و هرگز نمي توان مقولات فاهمه را در اشياء في نفسه به كار برد،‌ خود دليلي است بر پيوند و اتحاد حس و فاهمه. نتيجه اي كه از جداساختن پديدار و ذات ناشناختي به دست مي آيد، ‌همان نتيجه نهايي درباره مسئله عينيت است و آن اين كه تنها شناخت امور طبيعي و قوانين حاكم بر آن بر اساس فيزيك نيوتن، امكان پذير است.(24)
دو نكته باعث مي شود كه شناخت فاهمه ما، ‌هر قدر هم كه ويژگي ماتقدم بودن را داشته باشد، باز هم به قلمرو پديدارها (فنومن ها ) محدود شود: نخست آن كه فكر ما بدون شهودات حسي بي معنا و توخالي است؛ دوم آن كه خود فاهمه قوه شهود نيست. (25)
نكته مهمي كه در بحث نومن و فنومن نبايد از نظر دور داشت اين است كه كانت اصطلاح «‌ نومن » را به دو معناي منفي (= سلبي ) و مثبت (‌= ايجابي) به كار مي برد. « نومن » به معناي منفي يا سلبي نقيض « فنومن » يا پايدار است و مي توان آن را به « ناپايدار » ترجمه كرد. « نومن » ‌به معناي مثبت يا ايجابي، معادل با چيزي است كه در بحث معرفت شناختي مي توان از آن به « ذات معقول » تعبير كرد؛ يعني آن چه كه تعقل مي شود ولي به چنگ ادراك حسي درنمي آيد؛‌ اما اگر بحث وجودشناختي در ميان باشد، « نومن » حقيقت مطلق است و « پديدار »‌ تنها ظاهري از آن است و بس.(26) كانت از اشياء في نفسه با عنوان «‌ نومن » ياد مي كند؛ زيرا از نظر او اين اشياء ذواتي براي فهم هستند كه هرگز ممكن نيست هيچ گونه « ما به ازايي » در ميان اعياني كه متعلق تجربه اند، ‌داشته باشند، درست در مقابل فنومن ها كه تجربه به آنها تعلق مي گيرد. از نظر كانت، ‌مفهوم « ‌ذات معقول » تنها مي تواند به صورت سلبي و براي تعيين حدود معرفت ما به كار رود و نمي توان آن را به صورت ايجابي و براي مشخص كردن اشياء آن گونه كه في نفسه هستند به كار برد؛ بنابراين، تقسيم اشياء به فنومن و نومن و تقسيم عالم به محسوسات و عالم فاهمه... به معناي ايجابي كلمه،‌مطلقاً ‌غيرقابل قبول است.(27)
كمپ اسميث، تمايزي را كه كانت ميان دو معناي ايجابي و سلبي نومن مي نهد، ‌تمايز ارزشمندي مي داند و مي گويد نومن به معناي ايجابي، متعلق شهود غير حسي است و نومن به معناي سلبي كلمه، ‌همان شيء‌ است از آن حيث كه متعلق حسي ما نيست. در واقع،‌ نومن به معناي سلبي، مفهومي سلبي، مفهومي است محدود كننده كه از محدود بودن ما به پديدارها نشأت گرفته است.(28)
به بيان ديگر « نومن به معناي سلبي آن است كه بگوييم ذات به خودي خود موضوع نگرش حسي نيست؛‌ و به معناي ايجابي آن است كه بگوييم ذات به خودي خود موضوع نگرش غيرحسي يعني معنوي است.»(29)
خود كانت در اين باره مي گويد: « اگر مقصود ما از نومن چيزي باشد كه متعلق ادراك حسي ما قرار نمي گيرد...، ‌اين همان نومن به معناي سلبي ( يا منفي ) واژه است. »(30) همچنان كه كورنر متذكر شده، مفهوم نومن به معناي سلبي كلمه، داراي همان استلزامات فلسفي مفهوم پديدار (فنومن ) است. براي مثال، اگر پديدارها موضوع مطالعه علوم طبيعي باشند، ‌اين بدان معناست كه نومن ها ( يا ناپايدارها ) موضوع مطالعه آن علوم نيستند.(31) اما اگر مقصود از « نومن » عيني باشد كه متعلق ادراكي غير از ادراك حسي قرار مي گيرد، در اين صورت ما نوع خاصي از ادراك - ادراك عقلي ( يا شهود عقلي = intellectual intuition) - را فرض گرفته ايم كه ادراكي نيست كه ما داراي آن باشيم... و اين همان نومن به معناي ايجابي (مثبت) واژه است.»(32) نومن به معناي ايجابي كلمه، امري معقول، يعني متعلق شهود عقلي است؛ اما از آن جا كه از نظر كانت ما داراي چنين شهودي نيستيم، مي توان از معناي ثبوتي آن صرف نظر كرد و به معناي سلبي آن بازگشت.(33)
پرسشي كه در اين جا مطرح مي شود اين است كه چرا كانت نومن يا « شيء في نفسه » ‌را با اين كه قابل شناسايي نيست،‌ پذيرفته است. در پاسخ به اين پرسش بايد دو نكته را در نظر داشت: نكته نخست مربوط به انگيزه كانت است:‌ انگيزه كانت از طرح انگاره نومن و فنومن و جداساختن اين دو،‌ مصون ماندن از اشكالات وارد بر ايدآليسم باركلي و پايدار گرايي هيومي بود. همچنان كه برخي گفته اند، آنچه كه باعث طرح اين مسئله و تمايز ميان نومن و فنومن شده است،‌ پرهيز از فروغلطيدن در دو نحله فلسفي است كه كانت از آنها گريزان بود. در واقع،‌ كانت براي مقابله با انتقادهايي كه ممكن است بر ديدگاه بار كلي و هيوم وارد باشد و براي نشان دادن اين كه نظام فلسفي او از يك سو، دور از « ‌اصالت معناي محض » ‌به سبك بار كلي است و از سوي ديگر، شباهتي با ديدگاه « پديدار گرايي » هيوم ندارد،‌ مجبور مي شود ميان فنومن و نومن تمايز قائل شود.(34)
نكته دوم توجه به پيامد منطقي اعتقاد به فنومن ( پديدار ) است. از نظر كانت، ‌اساساً عقيده به نومن گريزناپذير است،‌ چرا كه پيامد منطقي پذيرش فنومن وجود نومن است و گرنه عقيده به فنومن واهي و باطل خواهد بود. خود كانت در اين زمينه چنين پاسخ مي دهد: « هر چند همين اشياء و نيز اشياء ‌في نفسه را نمي توانيم بشناسيم،‌اين قدر هست كه مي توانيم به آنها بينديشيم؛‌ زيرا در غير اين صورت بايد به اين نتيجه بي معنا گردن مي نهاديم كه پديدار چيزي است كه پديدار چيزي نيست ! »(35) در واقع، از نظر فلسفي، ‌اين سخن از جهان،‌ تنها فنومن ها براي ما قابل شناسايي هستند و از اين رو، ‌شناخت ما مقيد و محدود به صورت هاي ماتقدم حسي، يعني زمان و مكان و مقولات دوازده گانه فاهمه است، ‌به ناگزير اين نتيجه را خواهد داشت كه در مقابل اين فنومن ها (پديدار ها ) ‌قائل به ذات ناشناختي و نفس الامري شويم. به تعبير ديگر، مفهوم متضايف شيء پديدار شونده يا جلوه گر، مفهوم شيء غيرپديدار شونده يا غير جلوه گر است؛ يعني شيء آن گونه كه في نفسه و به صورت مستقل و جدا از جلوه اش وجود دارد. (36)وي در تمهيدات مي نويسد: « ‌در واقع،‌ هنگامي كه ما متعلقات حواس را به درستي چونان پديدارهاي محض بنگريم،‌ در همان حال اعتراف مي كنيم كه يك شيء في نفسه در بنياد آنها قرار دارد، هر چند ما خود آن را نه آن گونه كه در خود وجود دارد، ‌بلكه تنها پديدار آن را يعني نحوه اي را كه حواس ما به وسيله « چيزي ناشناخته »‌ متأثر مي شوند مي شناسيم؛ بنابراين، قوه فهم دقيقاً‌ از همان راهي كه پديدارها را مي پذيرد به وجود اشياء في نفسه اعتراف مي كند. و تا اين اندازه مي توانيم بگوييم كه تصور چنان موجوداتي كه در بنياد پديده ها جا دارند و صرفاً داده هاي فهم اند، نه تنها ممكن است، بلكه ضرورت دارد.»(37)
پرسش ديگر اين است كه عقل محض چگونه ميان نومن و فنومن رابطه برقرار مي كند ؟ پاسخ آن است كه اين كار را از طريق به كارگيري تصورات آن جام مي شود. از نظر كانت،‌كار و نقش تصورات تعيين مرزهاي عقل محض است. تصورات هم مرز عقل را تعيين مي كنند و هم با پيش آوردن نفس و جهان و خدا به عنوان اموري كه گويي تعين يافته و مشخص اند به ما امكان مي دهند كه در اين مرز امور مربوط به اين سوي مرز، يعني امور مربوط به عالم تجربه را تمشيت بخشيم، بي آنكه بخواهيم امور مربوط به آن سوي مرز، يعني كنه ذات اشياء را متعين سازيم. در واقع،‌ كانت مفهومي مهم و در عين حال بسيار ظريف را پيش مي كشد كه همانا ايجاد ارتباط ميان عالم عقلي ناشناخته آن سوي مرز با عالم تجربي پديداري اين سوي مرز است. از نظر كانت، ‌ما در مرز ميان عالم فنومن و عالم نومن،‌ تصورات عقل محض را به گونه اي خاص براي ايجاد رابطه ميان اين دو عالم به كار مي گيريم. ايجاد اين رابطه مورد نياز ماست و اگر اين رابطه فرض نشود،‌ عالم پديدار مجموعه اي نامنسجم و فاقد وحدت و تماميت و تلائم خواهد بود. البته، ‌اين رابطه را در مرز ميان اين دو عالم ايجاد مي كنيم و از اين مرز فراتر نمي رويم و به عالم ذوات معقول پاي نمي گذاريم. مقصود كانت اين است كه ما شبيه كسي هستيم كه در مرز ميان دو فضاي روشن و تاريك قرار گرفته است. اين شخص در بخش تاريك مطلقاً چيزي نمي بيند؛ اما در بخش روشن وضعيت امور را به گونه اي مشاهده مي كند كه ناچار مي شود براي تبيين و توجيه آن وضعيت،‌ فرض كند كه در بخش تاريك امور و اعياني هستند و ميان آنها و چيزهايي كه در بخش روشنايي قرار دارند، ‌رابطه اي وجود دارد؛ رابطه اي كه موجب آن وضعيت شده است. در اين حال،‌ اين شخص با آن كه براي تبيين اوضاع بخش روشنايي به فرض كردن موجوداتي در بخش تاريك متوسل مي شود و به آن موجودات تأثر و تدبيري در ارتباط با بخش روشنايي نسبت مي دهد، همچنان در آن فضاي تاريك هيچ چيزي نمي بيند و آن تأثير و تدبير را با كمك گرفتن از تمثيل و با استفاده از رابطه اي كه در خود فضاي روشن ميان اشياء برقرار است به تصور در مي آورد، ‌نه آن كه واقعاً تأثير و تدبيري به اموري كه نمي داند چيستند و چگونه اند نسبت دهد و آنها را بدين وجه متعين كند.
نكته مهم ديگري كه بايد درباره « شيء في نفسه » و ناشناختني بودن آن به آن توجه كرد اين است كه مفهوم «‌ شيء في نفسه »‌ را در نظام فلسفي كانت بايد در همبستگي با ساختار كلي نظريه معرفت او و پيامدهاي آن بررسي كرد. فشرده اين معرفت ( شناخت )‌ به تعبير خود كانت چنين است: « همه شناخت ما از حواس آغاز مي شود،‌ از آن جا به فهم مي رود و در عقل پايان مي پذيرد. در ما چيزي برتر از عقل نمي توان جست.» (38)از سوي ديگر، فهم، كارافزارهايي دارد كه در سرشت آن قرار داده شده است و به كمك آنها مي تواند داده هاي حسي يا تجربه حسي را همچون ماده هايي خام قوام بخشد و به شكل يك وحدت انديشه اي درآورد. اما آنچه كه تجربه حسي از اشياء به ما مي دهد تنها پديدارهاي اشياء است؛ اين بدان معناست كه اشيا و اوصاف آنها در كليت وجوديشان به ما داده نمي شوند. باري،‌« شيء في نفسه »‌ يعني همين كليت وجودي. و كانت نيز از اين مفهوم چيزي جز اين قصد نكرده است. هر چيز تعين كامل وجودي دارد كه آن را از ديگر اشياء متمايز مي كند.(39)

2. تفسير
 

همچنان كه گذشت،‌كانت غالباً‌ ايدآليسم استعلايي خود را آموزه اي مي داند كه بر اساس آن ما تنها از نمودها معرفت پيشيني داريم نه از بودها يا نومن ها. پرسشي كه شارحان ديدگاه كانت به بررسي آن پرداخته اند اين است كه مقصود كانت از وجود امري متمايز از فنومن چيست ؟ آيا نومن يا « بود »‌ هويت و جهاني متمايز از فنومن يا «‌ نمود » ‌(پديدار ) دارد يا وابسته به آن ؟ به طور كلي، دو ديدگاه در اين باره مطرح شده است:

الف) دو جهان بودن نومن و فنومن
 

بر اساس اين تفسير كه تفسيري سنتي تر است،‌ كانت معتقد بود كه دو ساحت و دو قلمرو از اعيان وجود دارد؛ يعني دو نوع از اشياء در جهان هست كه اساساً با يكديگر متفاوتند. اين اشياء عبارتند از فنومن از يك سو،‌ و نومن از سوي ديگر؛‌ يا اشياء في نفسه و اشياء براي ما. بر اساس اين برداشت، از يك سو ميزها و صندلي ها و ديگر اشياء دقيقاً‌ به همان سان كه ما به آنها مي انديشيم، وجود دارند. اين اشياء واقعاً وجود دارند و واقعاً در جهان خارج هستند. آنها به لحاظ فنومن بودن، واقعي هستند و بخش هاي جداگانه جهان تجربه اند؛ ‌اما به لحاظ استعلايي،‌ ايده آل اند؛ يعني بخشي از جهان آن گونه كه مستقل از تجربه بشر باشند، ‌نيستند. از سوي ديگر نومن ها هستند كه به لحاظ استعلايي واقعي اند. اينها اشياء في نفسه هستند و در وجود يا ويژگي هاي خود وابسته به انسان ها يا تجارب انسان نيستند. اين دو قلمرو، از يك ديگر جدا هستند؛ يعني هيچ عين فنومني، نومن نيست و هيچ عين نومني فنومن نيست. بر اساس اين تفسير، اشيائي كه به شهود ما درمي آيند، در مكان به شهود در مي آيند؛‌ چرا كه اصولاً شرط به شهود آمدن آنها همين امر است. بر اين اساس، مي توان دو قسم از موجودات را از يكديگر تفكيك كرد: 1) اشياء في نفسه؛‌ يعني اشيائي كه وجود آنها مستقل از شهود ماست؛ ‌اين دسته از اشياء در مكان نيستند و مكاني تلقي نمي شوند،‌ بلكه نوعي موجوديت پنهان و نهفته دارند كه درباره آنها نمي توان سخني گفت و نمي توان به آنها به جز دو امر نسبت داد: نخست آن كه آنها وجود دارند و ديگر آن كه علت چيزهايي هستند كه ما در مكان شهود مي كنيم. 2) اشياي به شهود آمده يا پديدارها.
هارتناك رابطه اين دو دسته از اشياء را در قالب مثال زير توضيح مي دهد:(40) فرض كنيد كه همه اشياء در تاريكي قرار دارند و فقط مي توان آنها را از طريق فراتاباندن آنها بر صفحه رادار مشاهده كرد. در اين جا دو قسم موجوديت داريم: 1) اشياء في نفسه،‌كه در تاريكي قرار دارند و از همين رو، شهود آنها امكان پذير نيست؛ 2) تصويرهايي موجود بر روي صفحه رادار،‌كه چون شرط مرئي شدن را دارا شده اند، ‌يعني فروزش يافته اند، ‌قابل مشاهده هستند.
اين تمثيل سه نكته را بيان مي كند: نخست آن كه دقيقاً به همان نحو كه اشياء نافروزنده، به دليل نداشتن نور،‌ قابل مشاهده نيستند،‌ اشياء في نفسه نيز، به دليل آن كه در مكان نيستند ‌، قابل شناخت نيستند. دوم آن كه درست همان گونه كه شي ء و تصوير آن بر صفحه رادار دو وجود مختلف و متمايزاند، ‌شيء في نفسه و شيء به شهود آمده نيز دو وجود مختلف و متمايزاند. سوم آن كه ميان رابطه شيء و تصوير آن بر صفحه رادار از يك سو و رابطه شيء في نفسه و شيء به شهود آمده از سوي ديگر، مماثلت و مشابهتي وجود دارد. و آن اين كه هر دو رابطه،‌ رابطه اي علي هستند. در واقع، همان طور، كه شيء علت تصوير صفحه رادار است،‌ شيء في نفسه نيز علت شيء به شهود آمده است. البته بنا به نظر كانت تفاوت روشني ميان اين دو رابطه وجود دارد و آن اين كه شيء و تصوير آن بر روي صفحه رادار به لحاظ مكاني متمايزاند؛ اما از نظر كانت،‌ درباره شيء في نفسه و پديدار نمي توان چنين چيزي گفت. در واقع، از نظر وي سخن گفتن از تمايز مكاني شيء في نفسه و شيء به شهود آمده (پديدار) بي معناست؛ چرا كه شيء في نفسه در مكان نيست.
پلانتينگا پاره اي از سخنان كانت ( نظير بندهاي A249 و A109) را مؤيد اين تفسير مي داند. اين فنومن ها اعيان اند؛‌ اعياني كه در مكان و زمان وجود دارند. در مقابل، نومن ها نه زمان مندانه و نه مكان مند. مكان و زمان،‌آشكارا مربوط به شهود ما هستند نه واقعيت هايي كه اشياء في نفسه را مشخص سازند؛ بنابراين، نومن ها و فنومن ها متمايز از يكديگرند. با اين حال ما تنها فنومن ها را تجربه مي كنيم نه نومن ها را (A4991-B51-) . موسي مندلسون (41)از جمله كساني است كه به اين تفسير معتقدند. (42)
اين تفسير، تفسيري مرسوم تر در تبيين ديدگاه كانت است كه پيروان بزرگ كانت آن را اتخاذ كرده اند. در اين تفسير دو قلمرو از اعيان وجود دارند و تجربه ما تنها به يكي از اين قلمروها يعني قلمرو فنومن ها تعلق مي گيرد و فنومن ها خودشان در وجودشان وابسته به ما هستند؛‌ اگر ما وجود نداشته باشيم آنها نيز وجود خود را از دست مي دهند. اما ساحت و قلمرو نومن ها وابسته به ما نيستند،‌ بلكه به گونه اي هستند كه ما هيچ شهود و تجربه مستقيمي نسبت به آنها نداريم. وبالاخره آن كه با همه اينها، ‌ميان اين دو جهان، ارتباطي وجود دارد كه در طي آن چيزي نظير فعاليت علي ميان نومن و خود استعلايي در ما داده هايي را توليد مي كند كه ما از طريق آنها جهان فنومني را ايجاد مي كنيم.

ب) يك جهان بودن نومن و فنومن
 

تفسير اساسي ديگري هم از ديدگاه كانت وجود دارد؛ تفسيري كه اخيراً جايگاه عمده اي يافته است. بر اساس اين تفسير، در واقع، دو جهان وجود ندارند كه يكي مربوط به فنومن ها و ديگري زيربناي آن و به نام نومن ها باشد،‌ بلكه تنها يك جهان وجود دارد. و تنها يك نوع عين وجود دارد؛ اما ( دست كم ) دو شيوه انديشيدن درباره لحاظ اين يك جهان،‌ وجود دارد. همه اعيان واقعاً اعياني نومني هستند و سخن گفتن درباره فنومن ها تنها يك راه صريح و روشن سخن گفتن درباره اين است كه چگونه نومن ها كه تنها اشياء ‌موجودند، ‌براي ما ظاهر مي شوند. تمايز ميان نومن و فنومن، تمايز ميان اين دو عين نيستند،‌ بلكه تمايز ميان وجود في نفسه اشياء و چگونگي ظهور آنها براي ماست. بدين قرار،‌ براي مثال گراهام بيرد مي گويد:
اين گونه عبارات ( اعيان استعلايي و اعيان تجربي ) را بايد اشاره به نه دو هويت متفاوت، ‌بلكه به دو شيوه سخن گفتن درباره يك چيز دانست.(43)
بر اساس اين تفسير، تنها اشياء موجود فنومن ها ( اشيا به شهود آمده ) هستند؛ بنابراين،‌ علت بودن نومن ها براي فنومن ها خود به خود منتفي مي شود. بر اين اساس،‌اصطلاح « نومن »‌يا «‌ شيء في نفسه » نبايد و نمي تواند بيان گر گونه اي از انواع موجوديت و يا هر چيزي باشد كه بتوان آن را علي شيء مشاهده شده ( پديدار) دانست؛ چرا كه از نظر كانت،‌ هم مفهوم « ‌شيء» و هم مفهوم «‌ علت »‌ مفاهيمي هستند كه منحصراً‌ در عالم اشياي به شهود آمده ( پديدارها)،‌كاربرد و كاربردي دارند. از نظر كانت، ‌هر چيزي كه در زمان و مكان پديدار نشود و صورت مفهومي نيابد( يعني با واسطه مفاهيم ادراك نشود )،‌ فاقد شرايط لازم براي شناخته شدن است و نه تنها قابل شناختن وتصور كردن نيست، ‌بلكه حتي نمي توان گفت كه وجود دارد. بدين قرار، شيء في نفسه ( نومن ) به عنوان يك مفهوم، ‌صرفاً‌ به مثابه تعبيري براي بيان و تعيين مرز معرفت و در نتيجه مرز انديشه و سخن،‌ معنادار خواهد بود. در واقع،‌ مفهوم « نومن »‌ يا « ‌شيء في نفسه » مفهومي ناظر به موجود خاص اما ناشناختني نيست،‌ بلكه تأكيدي بر اين واقعيت است كه اشيائي كه در مكان قرار نيستند، از نظر منطقي ناممكن اند؛ ‌چرا كه اين امر يك حقيقت تأليفي پيشيني است كه هر چيزي در مكان است. اين تفسير نتايج قابل توجهي دارد؛ ‌براي مثال، كانت هنگامي كه از وجود واقعيت جهان خارج سخن مي گويد و هنگامي كه از پيوند علي ميان يك شيء خارجي و اندام هاي حسي سخن مي گويد،‌ اساساً از فنومن يا شيء به شهود آمده بحث مي كند. (44)روشن است كه مي توان تفسيرهاي ديگري هم در اين باره ارائه كرد؛ ‌اما همچنان كه هارتناك مي نويسد اين تفسيرها از دو حال خارج نيستند:
1) يا تفسيرهايي روان شناسانه اند كه مكان و فنومن ( شيء به شهود آمده ) را ذهني تلقي مي كنند. 2) يا تفسيرهايي منطقي و معرفت شناختي هستند كه مكان و (فنومن) شيء به شهود آمده را اموري عيني تلقي كرده،‌ معتقدند كه اگر شيء في نفسه را علت فنومن ( شيء به شهود آمده ) بدانيم، انديشه هاي كانت را بد فهميده ايم.
هارتناك تعيين تفسير درست را كار دشواري مي داند؛‌ چرا كه كانت گاه و در مواردي متعدد، ديدگاهي روان شناسانه ابراز مي كند؛‌ اما در موارد ديگر به صراحت چنين ديدگاهي را نفي مي كند. هارتناك مدعي است كه پيشرفت تحقيقات درباره فلسفه كانت بيان گر گرايش آشكار پژوهشگران به فهم منطقي نظريه معرفت و گريز از تفسير روان شناختي است، هر چند كه در گذشته غلبه با اين تفسير بوده است. (45)هارتناك در نتيجه گيري نهايي خود استدلال مي كند كه با صرف نظر از اين كه كدام تفسير درست است، هرگز نمي توان گفت كه كانت در بحث از حسيات،‌ ثابت كرده كه زمان و مكان اموري ذهني هستند؛ يعني زمان و مكان قائم به وجود موجودات شهود كننده اند.(46) برخي، با تأثيرپذيري از جي. اس. بك(47)، شاگرد كانت،‌ معتقدند كه شيء في نفسه، به نوعي براي توصيف همان شيئي به كار مي رود كه ما به عنوان نمود مي شناسيم. اسكروتن معتقد است كه كانت در مكاتبات خود با « بك » ‌و در بسياري از بندهاي نقد عقل محض و نيز طي نامه اي به يكي از اصلي ترين مدافعان اين نظر، ‌همين رأي دوم را تأييد مي كند؛‌ براي مثال مي نويسد: « همه اشيائي كه بتوانند به ما عرضه شوند، ‌مي توانند به دو صورت مفهوم سازي شوند: ‌از يك سو،‌ به صورت نمودها؛ ‌و از سوي ديگر به صورت اشياء في نفسه »؛ (48)‌از سوي ديگر، اين كه كانت تقسيم اشياء به فنومن و نومن به معناي ايجابي را رد مي كند، تأييدي بر تفسير دوم است:‌« تقسيم اشيا به پديدارها و ذوات معقول و تقسيم عالم به دو عالم محسوسات و عالم فاهمه... در معناي ايجابي كاملاً غيرقابل قبول است.»(49)
اما از نظر پلانتينگا، ‌هر چند اين برداشت دوم امروزه ديدگاه عمده است، اما آشتي دادن آن با ديدگاه خود كانت اندكي مشكل است. (50)البته، ‌اسكروتن(51) يادآور مي شود كه بي ترديد، ذهن كانت درباره اين مسئله كاملاً روشن نبوده است و همين امر به نوعي ابهام اساسي در فلسفه نقدي انجاميده است.
به هر روي، روشن است كه - بر اساس تصوير دوم - ديدگاه كانت در تفكيك نومن و فنومن چندان ابداعي و جنجال برانگيز نيست و آن را حتي افرادي چون ارسطو و آكويناس نيز رد نمي كنند. زيرا، همچنان كه پلانتينگا مي گويد اين هر دو انديشمند نيز مي پذيرند كه تفاوت است ميان جهان آن گونه كه في نفسه هست و جهان آن گونه كه براي ما ظاهر مي شود؛ اين سخن در واقع، ‌هم سان با اين سخن است كه ما ممكن است درباره جهان با اشياء موجود در جهان دچار اشتباه شويم و البته، ارسطو و آكويناس نيز آن را انكار نمي كند. اين دو حتي بيش از اين را مي پذيرند و آن اين كه ممكن است جهان ويژگي هاي زيادي داشته باشد كه ما هيچ مفهوم و برداشتي از آنها نداشته باشيم؛ ‌به گونه اي كه شيوه انديشيدن ما درباره جهان داراي آنها است. از نظر آكويناس يا هر موحد ديگري، ‌اين ديدگاه قريب به توضيح واضحات است؛‌ براي مثال از نظر وي، روشن است كه خداوند صفات فراواني دارد كه ما شناختي نسبت به آنها نداريم. عناصر اصلي ديدگاه يك جهان بودن از نظر اين دسته از متفكران بي مناقشه است.
برخي از محققان با استناد به نوشته هايي از كانت نتيجه گرفته اند كه تفكر كانت در فاصله سال هاي 1796 و 1803، يعني يك سال پيش از مرگش، خصلت ايده آليستي فزاينده اي را نشان مي دهد و به دنبال آن مفهوم «‌ شيء في نفسه » ‌نيز ويژگي پيشين خود را در انديشه كانت از دست مي دهد. (52)

3. پيامدها
 

اعتقاد به نومن و فنومن پيامدهايي براي فلسفه او دارد. يكي از مهم ترين پيامدهاي اين ديدگاه، ايده آليست تلقي شدن كانت است. پيامد مهم ديگري كه در الاهيات تأثير بسياري گذاشت، ‌رد همه ادله مرسوم اثبات وجود خدا بود؛ ‌از نظر وي، عقل نظري كه همه ادله اثبات خدا بر محور آن مي چرخند از اثبات خدا ناتوان است؛ چرا كه خدا موجودي است كه فراتر و خارج از زمان و مكان است و از آن جا كه از نظر كانت استفاده از مقولات و مفاهيم عقل نظري در خارج از قلمرو پديدارها نادرست است، مقولاتي نظير عليت، كه ويژه حوزه پديدارها هستند،‌ نمي توانند در جهت استدلال براي اثبات وجود خدا به كار گرفته شوند و از همين رو،‌ همه براهين مرسوم كه مبتني بر عليت هستند ( اعم از براهين جهان شناختي و غايت شناختي و يا براهيني نظير برهان وجوب و امكان يا حدوث) عقيم خواهند بود. از آن جا كه كانت برهان وجودي آنسلم را هم ( به ويژه از راه تبيين وصف نبودن وجود ) به شدت رد مي كند، هيچ برهان معتبري باقي نمي ماند و از همين رو، وي تلاش مي كند خدا را با توسل به عقل عملي و با ارائه برهان اخلاقي اثبات كند.
پيامد مهم ديگر اين نظريه،‌ فراهم شدن مقدمات اثبات خدا از راه نوين ديگر و نيز دست يافتن به شناختي درباره خداست كه دچار تشبيه و انسان انگاري نباشد؛ توضيح آن كه از ديد كانت ما نمي توانيم عالم فنومن يا پديدار را بدون فرض يك موجود بريني كه در بردارنده همه كمالات در حد اعلي باشد،‌ تبيين كنيم. ما در عالم فنومن نظر مي بينيم و در همه ابعاد و جوانب آن صورت معقولي مشاهده مي كنيم ( تمهيدات،‌ بند پنجاه و هشت ) ‌، ‌اما نمي توانيم به آن موجود برين عقل و اراده اي شبيه آنچه خود داريم نسبت دهيم ‌،كه اگر چنين كنيم، در ورطه تشبيه افتاده و هدف تيرهاي انتقادات هيوم قرار خواهيم گرفت؛ ‌اما مي توانيم بگوييم عالم چنان است كه گويي موجودي برين وجود دارد كه اين همه نظم و معقوليت موجود در عالم پديدارها،‌ برخاسته از رابطه او با عالم است.(53) كانت مي نويسد:
هنگامي كه مي گويم ما ناچاريم به عالم چنان نظر كنيم كه گويي مصنوع يك عقل و اراده اعلي است،‌ در واقع همه حرف من اين است كه: همچنان كه يك ساعت و يك كشتي و يك فوج را با يك ساعت ساز و مهندس كشتي و يك فرمانده، رابطه اي است،‌ همان طور نيز ميان عالم محسوسات... با آن[ ذات ]‌ناشناخته رابطه اي است. بدين سان،‌ هر چند آن را چنان كه في نفسه هست نمي شناسم، آن را چنان كه بر من ظاهر مي شود،‌ يعني به تناسب عالمي كه خود نيز جزئي از آنم مي شناسم. (54)
كانت اين گونه شناخت را شناخت از راه تمثيل مي خواند. اين تمثيل ميان دو نوع رابطه برقرار مي شود: الف) رابطه ميان امور عالم پديدار كه در آن هر دو طرف رابطه بر ما معلوم است؛‌ ب) رابطه ميان ذوات معقول و عالم پديدار كه يكي از دو طرف آن به طور كلي بر ما ناشناخته است. اين رابطه، ميان اموري است كه هيچ گونه شباهتي با يكديگر ندارند:
اين گونه شناخت، ‌شناختي از طريق تمثيل است، ‌اما نه به معناي معمول اين واژه كه حاكي از شباهت ناقص دو چيز است،‌ بلكه به معناي شباهت تام دو رابطه،‌ ميان اموري كه خود هيچ گونه مشابهتي با يكديگر ندارند. (55)
كانت اين مطلب را با ارائه مثالي توضيح مي دهد:
براي مثال، همان طور كه ميان سعادت فرزندان ( الف ) و مهرباني والدين ( ب ) رابطه اي وجود دارد،‌ ميان رفاه نوع انسان ( ج ) ‌نيز با يك امر نامعلومي در خداوند ( ايكس) رابطه اي هست كه آن را مهرباني مي ناميم،‌ نه به اين جهت كه كمترين شباهتي با يكي از تمايلات آدمي دارد، بلكه به جهت آن كه مي توانيم ميان آن و عالم رابطه اي برقرار كنيم؛ شبيه رابطه اي كه اشياء عالم با هم دارند.(56)
به اين ترتيب،‌كانت به رغم آن كه مفاهيمي چون عليت و عقل را در برقراري رابطه ميان عالم پديدار و ذوات معقول به كار مي گيرد، از آن جا كه اين مفاهيم را نه به آن ذوات،‌ بلكه به رابطه ميان اين دو عالم نسبت مي دهد و به اصطلاح خودش از آنها تنها در مرز استفاده مي كند، از انتساب صفاتي ويژه انسان كه فقط در عالم پديدار معنا دارد، به خداوند پرهيز مي كند و بدين ترتيب از اعتقاد به خدايي كه صفاتي شبيه صفات انسان دارد، ‌دور مي ماند؛‌ اما اعتقاد به دئيسم، ‌يعني فرض وجود يك موجود برين را بدون هيچ گونه تعين و تشبيهي مي پذيرد. اما نكته مهم اين است كه وي در همه اين مباحث به استفاده تنظيمي از تصورات عقل محض نظر دارد و هيچ قوام و تعيني را به تصورات نسبت نمي دهد و مطالبي را كه درباره شناخت اين تصورات بيان داشته، نقض نمي كند.(57)
پيامد ديگري كه اين ديدگاه در پي دارد و كم تر به آن توجه شده،‌ نكته اي است كه برخي از شارحان فلسفه كانت بيان كرده اند؛ ‌و آن اين كه اين مفهوم براي مقصود اخلاقي كانت نيز فايده دارد. وي براي مقصود اخلاقي خود نيازمند اين بود كه بگويد ممكن است جهاني از واقعيت ها باشد كه متمايز از جهان ظهورات است؛ هر چند كه اين جهان به نوعي خود را در همان ظهورات متجلي مي كند. تنها در صورتي كه عامل اخلاقي با توجه به اين كه چه چيز را بايد انجام دهد، خود را از نظام فنومني، دور مي كند. مي توان او را موجودي مسئول به حساب آورد. بر اين اساس، عامل اخلاقي، محكوم به سكونت در جهان فنومن است و در واقع از ديد يك تماشاگر،‌ او خود فنومن است؛ اما به هنگام عمل، ‌او از صرف فنومن بودن رهايي مي يابد و به خود ويژگي ديگري را مي گيرد كه كانت از آن با تعبير « معقول » (قابل فهم) ‌يا « نومني » ياد مي كند.( 58)

4. نقد
 

انديشمندان و مفسران ديدگاه كانت نقدهايي را بر ديدگاه او درباره نومن و فنومن وارد كرده اند كه به برخي از آنها اشاره مي كنيم:

4. 1. عدم صورت بندي دقيق
 

در اين باره پيش تر نيز اشاراتي داشتيم و از برخي محققان نقل كرديم كه اساساً تفكر كانت در فاصله سال هاي 1796 و 1803،‌ يعني يك سال پيش از مرگش،‌ خصلت ايده آليستي فزاينده اي را نشان مي دهد و به دنبال آن، مفهوم «‌ شيء‌في نفسه »‌ نيز ويژگي پيشين خود را در انديشه كانت از دست مي دهد. كمپ اسميث نيز مي نويسد كه اين مفاهيم اساسي در ذهن خود كانت به طور دقيق و مشخص صورت بندي نشده اند و اين را مي توان با توجه به برخي بندهاي نقد عقل محض دريافت.(59)
اسكروتن معتقد است كه كانت در تبيين واژه « ‌نمود » گاه آن را به صورت متعدي به كار مي برد و گاه به صورت لازم و از اين رو، ابهام روشني در اين باره پديدار مي شود. تعابير كانت گاه به گونه اي است كه گويي نمودها « نمودهاي چيزي » هستند كه واقعيت آن براي ما ناپيداست و گاه چنان است كه گويي نمودها هويات مستقلي هستند كه نام خود را از اين واقعيت كه ما آنها را مي بينيم و به ماهيت آنها پي مي بريم، به دست مي آورند. در اين معناي دوم،‌ واژه « نمود » ‌با تصور ما از شيء فيزيكي تطابق دارد. نمود به اين معناي دوم، قابل مشاهده، واقع در مكان و داراي رابطه علي با نمودهاي ديگر و نيز موجودي كه آن را مشاهده مي كند،‌ است؛ قوانين علمي بر آن حاكم است و مي توان آن را متعلق اكتشاف در نظر گرفت. اين نمود ممكن است به همان گونه كه در نظر مي آيد يا به گونه اي غير از آن باشد.

4. 2. لزوم لاادري گري
 

از نقدهايي كه بر ديدگاه كانت وارد شده است، فروغلطيدن در ورطه لاادري گري است؛‌ (60)چرا كه اگر نتوانيم اشياء را آن گونه كه في نفسه هستند و صفات واقعي اين اشياء را به درسي بشناسيم،‌گرفتار لاادري گري مي شويم. هنگامي كه حكم مفاهيم محض زمان و مكان و قانون عليت،‌ فقط در جهان پديدارها و نه در اشياء في نفسه جاري باشد، در اين صورت چگونه مي توان آنها را آن گونه كه در خود هستند شناخت ؟ اين برداشت ايده اليستي كانت از شيء في نفسه زمينه را فراهم كرد تا ايده آليست هاي بعدي آلمان يك سره واقعيت و عينيت اشياء را انكار كنند و در واقع خود را از قيد اشياء في نفسه برهانند. فيشته انگيزه بنيادي ايده آليسم مورد نظر خود را از مفهوم شيء في نفسه گرفت و هدف اصلي نظام فلسفي خود را انكار آن قرار داد، در حالي كه خود كانت، هر چند شيء في نفسه را غيرقابل شناخت مي دانست، اما به هر حال آن را چيزي مي دانست كه دست كم مي توان به آن انديشيد. در اين سير، هنگامي كه به هگل مي رسيم، آن را چيزي خنده دار تلقي مي كند و مي نويسد:
انسان شگفت زده مي شود از اين كه پيوسته به اين جمله برمي خورد كه نمي توان پي برد كه شيء في نفسه چيست و چيزي هم آسان تر از دانستن اين نيست.
« ‌نوكانتي ها » مفهوم « ‌شيء في نفسه » ‌را مفهومي زائد و مزاحم در فلسفه كانت به حساب آورده اند. برونو باخ،‌ فيلسوف كانتي مشرب، شيء في نفسه را « بزرگ ترين خطاي نقد عقل محض » دانست. گرايش هاي گوناگون پوزيتيويستي نيز عينيت شيء في نفسه را انكار كردند. شوپنهاور نيز به اين نكته اشاره كرده است كه حتي نمي توان درباره اشياء في نفسه به گونه اي درست سخن گفت؛ ‌زيرا از نظر كانت، تنها اعيان قابل شناخت و قابل درك اعياني هستند كه تجربه به آنها تعلق گرفته است و مقولات هرگز به چيزي خارج از قلمرو تجربه عيني اطلاق نمي شوند. بر اين اساس، همين كه باب سخن درباره شيء في نفسه باز شود، به نظر مي رسد كه مقوله كثرت يا وحدت را به چيزي اطلاق مي كنيم كه بنا به فرض، ممكن نيست تحت هيچ مقوله اي قرار گيرد.
برخي از محققان و شارحان، اين پرسش را مطرح كرده اند كه آيا به نظر نمي رسد كه ما در اين جا با معماي غيرقابل حلي روبه رو هستيم كه كل نظام انتقادي كانت را تهديد مي كند ؟ آيا ياكوبي حق نداشت كه بگويد: « من پيوسته دچار اين سرگرداني بودم كه بدون فرض شيء في نفسه نمي توانستم به اين نظام فكري راه يابم و با فرض آن نمي توانستم در آن باقي بمانم ؟ »‌كوهن معتقد است كه « اين سخن بي معناست كه كانت هر چند معرفت را به پديدارها محدود ساخته، ‌شيء في نفسه ناشناختني را باقي گذاشته است.» كوهن اين نظر كانت را ياوه گويي خوانده است؛ ياوه گويي اي كه بايد سرانجام پس از صد سال به سكوت گرايد. ويتگنشتاين نيز تصريح كرد كه « چيزي كه درباره آن نتوان هيچ گفت،‌ تفاوتي با امر عدمي ندارد.» شايد بتوان گفت كه اين سخن قابل مقايسه با قاعده « ‌الشي مالم يوصف، ‌لم يوجد » است. ما نمي تواينم در باره « شيء‌في نفسه » چيزي بگوييم مگر آن كه از واژه « شيء‌في نفسه » ‌معنايي را قصد كنيم؛ اما اگر از واژه « شيء في نفسه »‌ چيزي را قصد كنيم، در اين صورت،‌ وقتي كه مي گوييم شيء في نفسه وجود دارد، چيزي - ولو يك چيز نامشخص و ناچيز - درباره ماهيت آنها بيان داشته ايم و اين در تناقض با ديدگاه كانت مبني بر غيرقابل شناخت بودن شيء في نفسه است. وانگهي، اگر پيش تر علمي درباره ماهيت شيء في نفسه نداشته باشيم، چگونه مي دانيم كه واقعيتي فراتر از ظهورات وجود دارد يا چگونه مي دانيم كه شيء في نفسه ماهيتي دارد كه ما نمي توانيم چيزي درباره آن بدانيم.

4. 3. تناقض
 

از ديدگاه كانت آنچه كه در فرايند فنومن ( نمود ) پنهان است،‌ نومن ( ذات معقول ) است؛‌ در واقع؛ ‌نومن علت پيدايش فنومن براي ما است و يا به گونه اي ارتباط علي با آن دارد. در اين جا تعارضي رخ مي كند. به تعبير اسكروتن، اين كه بگوييم يك نمود، ‌در عين حال نمود چيزي است، ‌يقيناً متناقض است، ‌چرا كه بر اساس نظريه خود كانت، « چيزي » كه بنا به فرض در زير نمود مخفي است،‌ تنها مي تواند « ‌ذات معقول » باشد و همان طور كه اشاره شد، درباره ذوات معقول نمي توان هيچ امر محصلي را ابراز داشت؛ ‌به ويژه اين كه اگر بگوييم ذات معقول علت نمود يا در ارتباط علي با آن است، هيچ معناي محصلي در برندارد. برخي از منتقدان كانت نظير مندلسون و شولتز(64) با برجسته كردن اين نكته، آن را اساسي ترين نقطه ضعف فلسفه نقادي كانت دانسته اند. از نظر اسكروتن گاه تعابير كانت به گونه اي است كه گويي هر شيئي نمود يك « شيء‌في نفسه » است؛‌ اما وي اين امر را با نظريه شناخت او ( كه به او نه امكان و اجازه شناخت شيء في نفسه را مي دهد و نه اين كه حتي اجازه مي دهد آنچه را كه مي خواهد درباره شيء في نفسه بر زبان آورد، اراده كند ) ناسازگار مي داند و از اين رو، به اين نتيجه مي رسد كه فعلاً بايد شيء ‌في نفسه را امري عدمي تلقي كنيم. از سوي ديگر، اسكروتن با توجه به آن اشكال و اشكالات ديگر مي نويسد كه دلايل مخالفي وجود دارد كه كانت را وادار به انكار فلسفه رسمي خود مي كند. (65)اسكروتن احتمال مي دهد كه شايد علت اين كه كانت در ويرايش دوم كتاب نقد عقل محض توضيح مفصل اش درباره ايده آليسم استعلايي را حذف كرده، آن بود كه اين توضيح، به ابهامي كه در نقد اول و نيز در نقد دوم اشاره شد، شدت مي بخشيد.(66) تناقض موجود در مسئله نومن و فنومن را به گونه ديگري نيز بيان مي توان كرد، و آن اين كه از يك سو، بنا به ديدگاه شيء في نفسه غيرقابل شناسايي است و از سوي ديگر، ‌امكان نمود ( ديدار = فنومن ) ‌يافتن فرضي قابل پذيرش است. نوكانتي ها كانت را به لحاظ تناقض گويي اش نكوهش كرده اند. از نظر آنها، كانت از يك سو، مدعي است كه عليت مقوله اي از فاهمه است كه تنها در حوزه تجربه محسوس اعتبار دارد؛ ‌اما هنگامي كه « شيء في نفسه » ‌را همچون علت ضروري پديده ها مي پذيرد، در واقع عليت را فراتر از آن تجربه به كار مي گيرد و بدين ترتيب به تناقض گويي مي افتد.(67) در واقع،‌كانت با تأييد وجود ناپديدارها به عنوان علت احساس، به تناقض گويي گرفتار شده و بر خلاف اصول خود گام برداشته است.
ياسپرس نيز نتيجه ديدگاه كانت درباره نومن و فنومن را تناقض آميز مي داند: نومن از چگونگي هاي حسي، زمان، ‌مكان و مفاهيم محض بيرون است؛ از اين رو، ‌تصوري كه از آن داريم، هيچ گونه شناختي به ما نمي دهد. از ديدگاه ابژكتيو، محتوايش هيچ است؛ ‌اما همين هيچ، ‌همچون يك چيز عرضه مي شود. و نتيجه تناقض آميز اين است كه آنچه ميان تهي است ‌، داراي محتواست. « علت » يك مفهوم ناب است. از اين رو،‌ كاربرد آن تنها درباره نمودهاست. پس « آنچه في نفسه است » ‌نمي تواند يك علت باشد،‌ ولي با اين همه، كانت آن را علت نمودها مي خواند و بدين سان گفته خود را نقض مي كند. در واقع اگر شيء في نفسه را به حسب عليت به فهم و شناسايي خود پيوند زنيم، ديگر « في نفسه » نخواهد بود، بلكه به نمود تبديل خواهد شد.(68) از نظر كانت، هر پديدار (نمود) حاكي از يك شيء في نفسه است كه پديدار شده است. اشياء في نفسه علت پديدارها هستند؛ چرا كه ما را از خود متأثر مي سازند. با اين كه اشياء في نفسه اشيائي حقيقي اند، به باور كانت، كاملاً براي ما ناشناخته اند.
اين ايرادي است كه معمولاً مفسران فلسفه كانت بر وي گرفته اند؛ اما شايد بتوان به آن پاسخ داد؛ چرا كه همچنان كه در بيان علت اعتقاد كانت به نومن بيان كرديم، يكي از ادله اعتقاد به اين مسئله، دليل منطقي تضايف است. گويي به لحاظ منطقي در نظر آوردن فنومن، ‌نومن را هم به ناگزير در ذهن مي آورد؛ چنان كه با به ذهن آوردن «‌ بالا»، ‌«‌ پايين » ‌نيز به ناگزير به ذهن مي آيد. اين،‌ نكته اي است كه كانت از همين عالم تجربه به آن رسيده است؛ ‌نه از راه استنتاج به علت احساس؛ از همين روست كه كاپلستون اين اشكال را در صورتي بر كانت وارد مي داند كه فقط بيانات كانت را درباره علت تصورات در نظر بگيريم؛ اما از نظر وي، هنگامي كه كانت به صراحت از تمايز ميان پديدارها و ناپديدارها سخن مي گويد،‌ راه ديگري را برمي گزيند و از اين رو، ‌اشكال پيش گفته برطرف مي شود:
زيرا مفهوم ناپديدار از استنتاج به علت احساس سرچشمه نمي گيرد، بلكه مفهوم متضايف انفكاك ناپذير مفهوم پديدار است. چنين نيست كه تصورات ذهني از يك سو باشد و علل خارجي آنها از سوي ديگر، بلكه از يك طرف تصور يك عين كه ظاهر مي شود به ما عرضه مي شود و در مقابل اين تصور، به عنوان يك مفهوم صرفاً محدود،‌ تصور عين را داريم كه جدا از جلوه آن است. مثل اين است كه ناپديدار پشت تصويري باشد كه آن پشت را نمي بينيم و نمي توانيم ببينيم، ليكن مفهوم غيرمحصل آن ضرورتاً مفهوم تصوري روي تصوير است كه مي بينيم. افزون بر اين هر چند كانت معتقد است كه ناپديدارها وجود دارند، ولي دست كم از لحاظ نظري از اظهار به وجود آنها خودداري مي كند، و اين طريقه او را در معرض ايرادي كه پيش از اين ذكر كرديم قرار نمي دهد؛ زيرا حتي اگر از مقوله علت براي انديشيدن درباره ناپديدارها استفاده كنيم، اين استفاده ظني و احتمالي است، نه قطعي. و اشكال ويژه اي به واسطه اطلاق اين مقوله خاص پيش نمي آيد كه با استفاده از ديگر مقولات پيش نيايد. (69)

4. 4. بي مبنايي مبنا
 

شايد مهم ترين نقدي كه مي توان بر ديدگاه كانت وارد كرد، اين است كه انحصار توانايي عقل نظري به حوزه پديدارها ( فنومن ها ) امري بي دليل است؛ در واقع، اين انحصار و جداسازي قلمرو شناخت عقل نظري و عقل عملي، مهم ترين مبناي كانت است؛ اما مبنايي است كه خود بي مبناست.

پى نوشت ها :
 

1. فلسفه نقادي كانت، ص 56.
2. Critique of Pure Reason, A 236/ B 294-5.
( نگارنده به دليل ناتواني در استفاده از ترجمه فارسي نقد عقل محض ( سنجش خرد ناب )، از ترجمه انگليسي آن استفاده كرده است.)
3. noumenon
4. thing-in-htself
5.reality
6. phenomenon
7. thing-for-ourselves
8. appearance
9. تاريخ فلسفه غرب، جلد سوم، ص 123.
10. فلسفه كانت، بيداري از خواب دگماتيسم، ص 74.
11.Critique of Pure Reason, A 248-9/ B305-6.
12. A 249-50.
13. see A 235-48/B294-305.
14.A 238-9/B298.
15.A 287/B343.
16. see A239-40/B298-99.
17. نك: كانت،‌ ص 101-102.
18. تمهيدات، بخش 32.
19. همان، ‌ص 58.
20. فلسفه نقادي كانت، ‌ص 54-55.
21. همان،‌ ص 55.
22. see B301.
23. همان،‌ ص 55-56.
24. همان، ص 57.
25. شرحي بر تمهيدات كانت، ‌مقدمه اي به فلسفه انتقادي، ج 1 ص 159.
26. فلسفه كانت، ص 232-233.
27.see A255,B311.
28. A Commentary to Kants Critique of Pure Reason , p.413.
29. فلسفه كانت،‌ بيداري از خواب دگماتيسم،‌ ص 245.
30.Pu.R.B307.
31.فلسفه كانت،‌ ص 233.
32.Pu.R.B307.
33.تاريخ فلسفه ج 8،‌ ( از ولف تا كانت)،‌ ص 281.
34. نك: فلسفه نقادي كانت، ‌ص 54.
35. Critique of Pure Reason,p.BXXVI & A252.
36.تاريخ فلسفه ج 8، ‌(از ولف تا كانت)، ص 280.
37. تمهيدات، ‌بخش 32.
38.pu.r..b355.
39. از برونو تا كانت، ‌ص 277.
40. نك:‌ نظريه معرفت در فلسفه كانت،‌ ص 45-46.
41.Moses Mendelssohn
42. اسكروتن،‌راجر،‌كانت،‌ص 95-96.
43.Kants Theory of knowledge,p.37.
44. نظريه معرفت در فلسفه كانت، ‌ص 47-48.
45. همان، ص 49.
46. نك: همان،‌ ص 49-50.
47.J.S.Beck
48. اسكروتن،‌ راجر، كانت،‌ ص 95-96.
49.Critique of pure reason,A255,b311.
50.see Warranted Christian Belief,p.10-14.
51. همان، ص 96.
52. نك: از برونو تا كانت، ‌ص 277.
53. تمهيدات،‌ ص 33-35.
54. همان، بند پنجاه و هفتم.
55. همان،‌ بند پنجاه و هشتم.
56. همان،‌ پانوشت بند پنجاه و هشتم.
57. همان، ص 36.
58.Kants Criticism of Metaphysics,p.159-160.
59.A Commentary to Kants Critique of Pure Reason,p.412.
60.نك:‌ از برونو تا كانت،‌ ص 276-277.
61. كورنر، فلسفه كانت، ص 231.
62. تمهيدات كانت،‌ ص 161-162.
63. كانت، ص 99.
64. G.E.Schulze
65. همان، ‌ص 97-98.
66. همان، ‌ص 98.
67. كانت و فلسفه معاصر، ص 115.
68. ياسپرس،‌كانت،‌ ص 106-107.
69. كاپلستون،‌ تاريخ فلسفه، ج 8، ص 283.
عضو هيئت علمي پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي*
 

كتاب نامه:
1. آپل، ماكس، شرحي بر تمهيدات كانت، ‌مقدمه اي به فلسفه انتقادي، ترجمه محمدرضا حسيني بهشتي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1375.
2. اسكروتن،‌ راجر،‌كانت،‌ ترجمه علي پايا، ‌تهران،‌ طرح نو.
3. خراساني، شرف الدين، از برونو تا كانت؛ ‌طرحي از برجسته ترين چهره هاي فلسفي دوران هاي جديد، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1376.
4. كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ج 8،‌( از ولف تا كانت ) ‌، ‌ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي سروش، چاپ سوم،‌1380.
5. كانت و فلسفه معاصر،‌ ترجمه پرويز بابايي، تهران، مؤسسه انتشارات نگاه.
6. كانت، ‌ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهي، چاپ دوم، 1370.
7. كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ‌ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمي، چاپ دوم، مهر 1380.
8. گلدمن، ‌لوسين،‌كانت و فلسفه معاصر،‌ ترجمه پرويز بابايي، تهران، مؤسسه انتشارات نگاه.
9. مجتهدي، كريم، فلسفه نقادي كانت،‌ تهران، انتشارات اميركبير، چاپ دوم، 1378.
10. ملكيان، مصطفي، تاريخ فلسفه غرب، جلد سوم، قم،‌ دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، 1378.
11. نقيب زاده، ميرعبدالحسين، فلسفه كانت، ‌بيداري از خواب دگماتيسم، بر زمينه سير فلسفه دوران نو، مؤسسه انتشارات آگاه، چاپ دوم، 1374.
12. هارتناك، يوستوس، نظريه معرفت در فلسفه كانت،‌ ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، انتشارات فكر روز، 1376.
13. ياسپرس، كانت، ترجمه مير عبدالحسين نقيب زاده،‌كتابخانه طهوري، 1372.
14. Bird,Graham, Kants Theory of knowledge, New York,Humanities Press.
15.Ewing, A. C., A Short Commentary on Kants Critique of Pure Reason,Chicago:The University of Chicago Press,1974.
16.Gardner,Sebastian,Kant and the Critique of Pure Reason,London and New York,Routledge,1999.
17. Kant, Immanuel, Critique of Reason, trans, by Norman Kemp Smith, New York,Macmillan.
18.Plantinga, Alvin, Warranted Christian Belief, New York, Oxford, Oxford University Press, 2000.
19. Smith, Norman Kamp, A Commentary to Kants Critique of Pure Reason, Humanities Press International, Inc(United States America).
20.Walsh, W.H.Kants Criticism of Metaphysics,Edinburgh University Press, 1997.
منبع:فصلنامه تخصصي فلسفه و الهيات (نقد و نظر) ش 50-

برخي از مهمترين آراء فيلسوف بزرگ آلمان، گئورگ ويلهلم فريدريش هگل، در خصوص تاريخ و فهم انسان از تاريخ ابراز شده است. در مقاله اي که در پي آمده به زمينه هاي شکل گيريِ فکر تاريخيِ اين فيلسوف، تأسيسِ فلسفه تاريخ توسط وي، نسبت آن با فيلسوفان ايده آليست به خصوص شلينگ که هگل بسيار متأثّر از وي بود، و سرانجام به برخي از نکات مندرج در تقريرات فلسفه  تاريخ هگل اشاره شده است

درباب نقش تاريخ در فلسفه  هگل و حيث تاريخيِ نظامِ فکريِ اين فيلسوف گفته اند که هگل فلسفه را از مرتبه صدورِ گزاره هاي بي  زمان و آپريوري به مرتبه اي تاريخي انتقال و ارتقاء داد؛ صفحات آغازينِ خطوط بنيادينِ فلسفه حق حاکي از اعتقاد هگل است به اين که هيچ فلسفه اي نمي تواند از اينجا و اکنونِ فلسفي اش فراتر رود. درباب اين که تا چه اندازه و به چه ترتيبي اين گزاره مُدرن و در عين حال برخلافِ موضع دِکارت است، به ذکر اين نکته اکتفا مي کنيم که به زعم هگل، برخلافِ آنچه دِکارت در موردِ سوژه  مؤثّر و مستقلّ انتزاعي ابراز کرده، موضعي که مي توان آن را «صوري» قلمداد کرد، تأسيس فلسفه اي که بتواند تاريخ را به مثابه امري عقلي توضيح دهد، براي او ناممکن بوده است. در نظرِ دکارت و عقليّون پيروِ نظرِ دِکارت جهان و نيز تاريخِ جهان از نظمي مکانيکي تبعيّت مي کند که خداوند در بدو خلقت آن را از ذاتِ خويش صادر فرموده و بدين نحو عالم براساس مجموعه‌اي از اصول و قوانينِ لايتغيّر، خود را صيانت مي کند و به سازوکار خود ادامه مي‌دهد. اين نگاه به زعم هگل در بند تصوّرات مابعدالطّبيعيِ فلسفه هاي قديم باقي مي ماند که بالاتّفاق تاريخ را در فلسفه دخيل نمي دانستند و آن را از طريق «طرح مشيّت [الهي]» (Plan der Vorsehung) توضيح مي دادند. از نگاه فيلسوفانِ ايده آليست، نظر دکارت نظري «انتزاعي» و «صدوري» درباب نظم عالم بود که مجموعاً و با توجّه به تحوّلاتِ اواخر قرن هژدهم در آلمان به دست فيلسوفان ايده آليست آلماني، به جدّ نقّادي گرديد. در ادامه در باب نظر خاصّ هگل درباره نظامِ صدوري و حلوليِ عالم و نقشِ مطلق در تاريخ سخن خواهيم گفت. امّا قبل از ورود به اصل مطلب يادآوريِ اين نکته را ضروري مي دانيم که درک اساسيِ هر بُعد از فلسفه  وي مقدمتاً مستلزم آشنايي با جنبه مهمي از فلسفه او در معناي کلّي ا ست که به بحث از «مطلق» (das Absolut) مي پردازد و هگل در صورتِ تکميل يافته نظامِ فلسفيِ خود از آن به «روح» (Geist) تعبير کرده است.
***
اعتقاد به اصالت تاريخ با هگل آغاز نشد. اين اصطلاح، چندان پيچيده، مبهم و دچارِ اعوجاجات معنايي ا ست که بسياري آن را به کار مي برند بي آنکه تصوّر روشني از آن در ذهن داشته باشند. براي کساني که آشنايي عميق تري با تاريخ فلسفه دارند اين اصطلاح يادآور فکر آوگوستينوس قدّيس نيز هست که بر اين اعتقاد بود که با ظهور منجي[عيسي مسيح] «پايان تاريخ» در معناي مکاشفاتيِ آن رقم خورده است. او مفهومي از تاريخ را مدّ نظر قرار داد که تاريخِ مصائب نوع بشر را تاريخِ بليّات و فجايع مي دانست. آوگوستينوس در کتاب "مدينه  الهي" بحثي پيرامون تفکّر تاريخي گشود و تاريخِ پس از مصلوب شدنِ مسيح را با طرح مشيّتِ توأمان با مصيبت و بلا و نيز بحثِ «نجات» توضيح داد. مجموعِ تفکّرات آوگوستينوس به بحثي در الهيات نجات منتهي گرديد که در زبان لاتين بدان Chiliasmus مي گويند و مراد از آن «ملکوتِ هزاره اي» در معناي قديميِ يهودي   هلنيستي است که با تغييراتي در برخي مفاهيمِ اوّليه و ورود برخي مفاهيم جديد از جمله تجسّد به داخل مسيحيّت انتقال يافته است(اين اصطلاح از اصلِ يونانيِ ?????? به معناي «هزار» و «هزاره»، در لاتيني با کلمه millennium بيان شده است).1  آوگوستينوس نخسـتين متفکّري است که در داخل منظومه مسيحي- افلاطوني در مفهومِ تاريخ تأمّل کرده؛ بدين لحاظ مي توان او را نخستين «فيلسوف تاريخ» قلمداد کرد. امّا در ايران، غالباً در بحث از فلسفه تاريخ و مکاتب اصالت تاريخ، در بار? سرچشمه هاي دينيِ فکر تاريخيِ دورانِ جديد بحثي صورت نمي گيرد، در عوض معمولاً از يونان و نظر حکماي يوناني در باب تاريخ آغاز مي کنند و با «پرش از رودوس» به رنسانس مي رسند.2 ما نيز به جهت اختصار، در بحث عمومي از اصالت تاريخ هگل(علاوه بر هردر و نگاه تاريخيِ او) ناگزير از آن هستيم که به مهمترين دستاورد فلسفيِ معاصر با هگل، يعني نظام فلسفه ايده آليستيِ شلينگ، موسوم به ايده آليسمِ استعلايي، اشاره اي گذرا داشته باشيم که همچون ديگر نظام هاي فلسفيِ معاصر خود نوعاً صورتي از بسط و نموّ و تحوّلِ (Entwicklung) نظامِ فلسفيِ کانت به شمار مي آيند سپس به دنبال آن مفهومِ «بسط و نمو» را شرح دهيم. بسياري از نظام هاي ايده آليستي درصدد يافتن راهي براي غلبه بر سوبژکتيويسم دکارتي بودند که به گمان ايشان عرصه فلسفه کانتي و مابعد کانتي آلماني را جولانگاه خود ساخته بود و نمي توانست توضيح فلسفيِ قابل قبولي براي «مطلق» ارائه کند و اين با اصل وظيفه فلسفي در تعارض مي افتاد. کساني که با بحث از «مطلق» در اين نظام ها آشنا هستند مي دانند که «من هستم» (“Ich bin”) شلينگ تحت تأثير فلسفه فيشته، زاييده و محصول سير تاريخ قلمداد شده است. با تفسير موسّعي که شلينگ از فلسفه مکانيستيِ اسپينوزا و توضيحِ «جوهر» (Substanz) در آن به عمل آورد، «مطلق» (das Absolut) وحدتِ [بلاواسطه] جزء و کلّ شمرده شد و مستقيماً به وحدتِ سوژه و ابژه منجر مي گرديد. شلينگ در حرکت از فيزيک به فيزيولوژي توانست آغازگر بحث جديدي در اين ميانه باشد که «تفکّر آلي» (organisches Denken) خوانده شد. او با وضع «تفکّر آلي» گام ديگري در جهتِ توضيحِ «مطلق» برداشت که چنان که خواهيم ديد به بحث تاريخيِ هگل منتهي گرديد.
بنا به نظر شلينگ، و به اقتفاي اسپينوزا، اين که مطلق نمي تواند جز کلّ باشد بديهي و بي نياز از توجيه بيشتر بود امّا او درعين  حال معتقد بود که مطلق کلّ متجانس نيست و در گذار از مادّه تا عقل درجات مختلفي از پيچيدگي يا تعقيد (Verwicklung) موجود است که درعين  حال با لطيف تر شدن ماده تا رسيدن به مرتبه عقل (Geist) نسبت مستقيم دارند. کلّ از نظر شلينگ، سلسله مراتبي وجودي دارد که عالي ترين نمودِ آن «حيات» طبيعي است. از منظر شلينگ اين سلسله مراتبْ نظمي آلي(اُرگانيک) در طبيعت پديد آورده اند که مطلق در آن «آلي ترين» مرتبه در طبيعت را داراست. بحث درباره «امر نامشروط» (das Unbedingt) (= «مطلق») را شلينگ در فلسفه طبيعت (1797) و نيز در کتاب خود با عنوانِ درباره جانِ جهان (Von der Weltseele) به کامل ترين صورت ممکن دنبال کرده است. بنا به بحث وي در اين اثر، «مطلق»، آلي و جاندار است. اين که شلينگ به دفعات در آثار خود از کلمه آلمانيِ Seele (= «جان») براي افاده مقصود خود استفاده مي کند، ناشي از اهمّيتي است که وي براي مفهومِ «حيات» در نظامِ سلسله مراتبيِ «مطلق» قائل بوده است. شلينگ معتقد بود که عقل و مادّه را مي توان به رغم تضادّشان در قالب نظريه اي واحد توضيح داد:
مي توان به ياري انواع اوهام تضاد[روح و مادّه] را مخفي نگاه داشت، مي توان ميان عقل و مادّه موادِّ حدّ واسطي گنجاند که[هر چه از مادّه به سمت روح/ عقل پيش مي رويم] لطيف تر و لطيف تر مي شوند امّا علي ايّ حال مي بايد برهه اي فرارسد که در آن يا روح و مادّه با يکديگر وحدت يابند يا جهش عظيمي که همواره قصد احتراز از آن را داشتيم به امري ناگزير بدل  شود و با اين جهش همه نظريّات[مربوط به روح و ماده] معادل يکديگر مي شوند.3 تأثير شلينگ بر رُمانتيک ها و بر همه نظام هاي فکريِ مبتني بر اصالتِ طبيعتِ آلي(اُرگانيک)، عمدتاً از درک وي از مقوله حيات (Leben, Existenz)، به عنوان صفت مميّزه وجودِ آلي از غير آلي مربوط مي شود که او به پيروي از اسپينوزا از آن به درک مکانيکي (mechanisch) تعبير مي کند. هگل که روزگاري در حوزه علومِ دينيِ توبينگن (Tübinger Stift) مصاحب شلينگ و هولدرلين بود در بدو امر اين نظر شلينگ را مورد پذيرش قرار داد. امّا ظاهراً حتّي در همان زمان قرائتي عرفاني از بحثِ شلينگ داشت و شايد براي ما جالب باشد بدانيم که حتّي متعقد بود به طريق برهاني نمي توان درباب ماهيتِ «مطلقِ» آلي به تحقيق نايل شد.4 گسست هگل از اين صورتِ درکِ مطلق، که هم يکي از سرنوشت سازترين رويدادها در تاريخِ فلسفه مدرن بود و هم نقشي تعيين کننده در تحوّلات بعدي نظام فلسفيِ خودِ وي ايفاء کرد، با بازگشتي به اسپينوزا ممکن شد. اين که هگل طيّ سال هاي اقامت در يِنا مجدداً به کشفِ اسپينوزا توفيق مي يابد، علي الظّاهر، نه تحت تأثير مستقيم شلينگ که بيشتر به دليل اعتقاداتِ وحدتِ وجوديِ خودِ وي صورت گرفته است.5 آنچه سرانجام گسست واقعيِ ميان شلينگ و هگل را رقم زد بحثي بود درباره متناهي و نامتناهي در فلسفه اسپينوزا. اسپينوزا معتقد بود که نسبت ميانِ اين دو از سنخِ وحدت است حال آن که هم شلينگ و هم هگل برخلاف نظر اسپينوزا معتقد بودند که اگر نسبت ميان متناهي و نامتناهي نسبتِ هوهويّت باشد تناقضي پديد مي آيد که به سادگي قابل حلّ و رفع نيست. با معادل انگاشتن متناهي و نامتناهي، نامتناهي خصيصه تناهي را از کف خواهد داد و اين خود بدان معنا است که امري خارج از متناهي بايد متصوّر باشد که بُعدِ نامتناهي را محدود ساخته باشد. اين تناقض در لفظ (contradictio in adiectio) مانع از استنتاجات بعدي مي شد و چنان که مشخّص بود شلينگ در هر حال قادر به توضيح و رفعِ آن نگرديد. با اين که هگل مشوّق وي در حلّ تعارضِ پديدآمده بود امّا نتوانست با توجيهات ناقص و غير قابل دفاع شلينگ درباب وحدت متناهي و نامتناهي از در آشتي درآيد و آنها را به شکستِ «پروژه» فلسفيِ شلينگ و به نشانه بحراني جدّي در فلسفه هوهويّتِ وي قلمداد کرد. به دنبال عزيمتِ شلينگ از يِنا، هگل طيِ چند سال اقامت در اين شهر، و پس از طيّ دوراني سرنوشت ساز، ناچار از تسويه حسابِ کامل با کلّ اصحاب فلسفه طبيعت (Naturphilosophie) شد که به زعم وي قادر به حل و رفع معضلاتي از اين دست نبودند.
***
پاسخ اوليه هگل به اين معضل، ردّ غايتِ مابعدالطّبيعيِ منبعث از الهياتِ سنّتي مسيحي بود که او تدريجاً - و برخلافِ دورانِ جواني که طيّ آن ديانت مسيحي را به نقدي فلسفي کشيده بود- آنها را «اومانيستي» مي دانست. اين که خداوند عالم را به اين منظورِ صرف خلق کرده باشد که موردِ استفاده انسان واقع گردد، به نظر هگل زياده از حد «انسان محور» و منبعث از فلسفه هاي «صُدوري» (Transzendental) مي رسيد. در مقابلِ اين تلقّيِ صوري از غايت شناسيِ مسيحي، هگل نوعي ديگر از غايت را مطرح کرد که با فرض مقدّماتي ديگري ملازمت فلسفي داشت، و مستلزم تلقّيِ جديدي از نسبتِ متناهي و نامتناهي، مطلق و مشروط، و خدا و انسان با يکديگر بود. اين تلقّيِ بنيادين به تدريج به يکي از اصولِ ثابته نظام فلسفيِ او بدل گرديد، و زمينه ساز تحوّلي در نگرش تاريخيِ وي گرديد که در زير موضوع اشاره قرار خواهد گرفت.6 
***
نگرش آليِ شلينگ هم محرّک فلسفيِ هگل بود و هم منشأ بحران در فکرِ او. نظامِ فلسفيِ شلينگ قبل از هر چيز نوعي نظامِ فلسفه حيات بود و براي «جان» (“Seele”) والاترين شأن را قائل مي شد و بر عنصرِ آلي، حياتي (biologisch) و طبيعي (natürlich) تأکيد داشت.7 به نظر هگل فلسفه طبيعتِ شلينگ در حدّ توضيح و توجيهِ پيچيدگي و تعقيدِ نظام هاي آلي و توصيف سلسله مراتبِ طبيعي متوقّف خواهد ماند و سرانجام به تضادّ با اصل معقولِ مستتر در صورِ عالي ترِ «وجود» خواهد انجاميد. اين نظر هگل که در همان دوران شاهد استفاده رُمانتيک ها از نظرياتِ فلسفه آليِ شلينگ بر ضدّ عقلانيتِ فلسفي بود، مصداق حاضري پيدا کرد. هگل در مقابلِ اين فلسفه حياتي -آلي(biologisch-organisch) ، ناچار از تأسيس فلسفه ديگري شد که به نظر وي تنها با وضع و تأسيس آن مي شد صورت هاي عالي ترِ وجود و حيات يعني تاريخ، دولت، و جامعه مدني را آن گونه که نزد انسان يافت مي شود توضيح داد.8 بدين ترتيب اوجِ فلسفه مُدرن با تأسيسِ «فلسفه روح»(Philosophie des Geistes) توسّط هگل رقم خورد.
به زعم هگل، «روح» (Geist) نه تنها عنصري حياتي است و جاندار به شمار مي آيد بلکه از سطح حياتِ صِرف فراتر مي رود. هگل پذيرفته بود که طبيعت داراي سلسله مراتب ا ست که نمودِ(Schein) عاليِ آنها را مي بايد در تجلّياتِ حياتي و غريزيِ موجوداتِ پيشرفته اي جستجو کرد که انسان هم از آنها بي نصيب نيست. امّا در مقابل به ردّ اين اعتقادِ صوري مي پرداخت که صِرفِ طبيعت و سلسله مراتبِ تعقيدِ(Verwicklung) مضمرّ در ساحتِ طبيعي توانسته باشد به خودي  خود ساحتِ روحانيِ تکوين يافته طيِ دوران هاي متأخرِ حياتِ طبيعيِ انسان را سبب ساز شده باشند. هگل با استفاده از کشفياتِ علوم جديد به اين نکته پي برده بود که ساحتِ طبيعي، ساحتي بسيار قديم تر از روايتِ کتابِ مقدّس است که ساحت روحيِ قومِ يهود را با ورودشان به صحنه تاريخ توضيح مي دهد و نه سابقه بيولوژيکِ قوم يهود را. به نظر او در دلِ دورانِ طولانيِ حياتِ طبيعي، دوران ديگري پديدار(Erscheinung) گشته که در قياس با آن بسيار متأخّر و نيازمندِ توضيحِ منطقيِ ديگري است. او منظورِ مغلقِ خود را با تأکيد بر ساحتِ دين و فلسفه، در قالبِ «روح» تعبير و افاده مي کرد. او طيّ تحولات بعدي و پس از کشفِ اقنومِ سوّم[اقنوم روح] توجّه جديدي به تاريخ پيدا کرد -چون به زعم وي، اقنوم سوّم از ثنويّتِ يهودي - کانتي و همه تظاهراتِ آن همچون تضادّ سوژه/ابژه، انسان/خدا، و انسان/طبيعت فراتر مي رفت - و فلسفه تاريخِ خود را با تمهيدِ مقدّمات فلسفيِ فوق تأسيس نمود.9 او در عين حال با فرض وحدت ميانِ خدا و «روح»، قائل بدين گرديد که برخلاف آنچه از الهيات سنّتي استنتاج مي شود، خدا از حيث نسبت با طبيعتْ «حادث»، و از حيث نسبت با وجود، «قديم» است.10 حدوثِ روح در طبيعت و سپس در تاريخْ ذيلِ منطق ديگري، در مقابلِ منطقِ تعقيد (Verwicklung، صورت گرفته است که هگل از آن تحت عنوانِ منطقِ «بسط و نموّ»(Entwicklung) ياد مي کند. او در مخالفت با نظريّه پيش تکويني(Pr?formationstheorie) که براساس آن تحوّلات طبيعيِ جانداران را بر «رشد» متّکي مي داند، بر عنصر «نموّ»(Entwickeln) تأکيد کرد و حاصل درک خود را در صفحات آغازينِ پيشگفتارِ مشهورِ پديدارشناسي روح منعکس ساخت. در مراحل بعدي، «روح» از حيث روح بودن اش(Geist als solche) حالّ(Immanent) در تاريخ و بدين اعتبار، امري تاريخي و در بسط و نموّ دائم فهميده شد. «روح» مطلقاً آزاد است و سيرِ تطوّري را در تاريخ طي مي کند تا از آزاديِ مطلقِ خود آگاهيِ تدريجي بيابد. از نظر هگل، اين که فلسفه در برهه خاصّي به درکِ اين معنا نائل شده هم نشانه  ظهور و مکاشفه تاريخيِ «روح» و هم دالّ بر پايانِ مسيرِ تاريخيِ روح در سيرِ کسبِ اين آگاهي از خويشتن است.

فلسفه تاريخِ هگل
فلسفه تاريخِ هگل تفسيرهاي پرشمار دارد و قصد ما در اينجا ارائه تفسيري موسّع از آن نيست و بايد اعتراف کرد که چنين کاري در مجالي تنگ غير ممکن است؛ امّا به جاي آن به بحثي مقدّماتي پيرامون قسمت هاي سازنده اش (Bestandteil) خواهيم پرداخت. مقدمتاً ذکر اين نکته خالي از فايده نيست که هگل درس «فلسفه تاريخ» را پنج بار در دهه 1820 در برلين ارائه کرد. اين که هگل تنها در اوجِ پختگيِ خود و پس از شکل گيريِ عالي ترين صورتِ نظامِ فلسفيِ خود به تدريس فلسفه تاريخ اشتغال ورزيده، مؤيّد آن است که مقوله تاريخ با گذشت زمان نقشي محوري و سرنوشت ساز در کليّت نظامِ وي مي يافته و توجيهي بر مدّعاي بسياري از شارحان آثار اوست که در يک کلام «اصالت تاريخ» يا «اعتقاد به حيث تاريخيِ فلسفه/ علم» را بزرگ ترين دستاورد فکريِ هگل مي دانند و بر اين باورند که ديگر نتايجِ مترتّب بر فلسفه وي (فلسفه سياست، فلسفه هنر، فلسفه دين و غيرهم) همگي ذيل اين مقدّمه تحقّق فلسفي يافته اند که بيان مبالغه آميزي به شمار نمي آيد. کار هگل در تقريراتِ تاريخي اش بي سابقه بود. خودِ هگل در آغازِ تقريرات به بديع بودن محتواي اين سلسله درس ها اشاره دارد و مي گويد: «موضوع اين سلسله تقريرات، تاريخِ فلسفيِ جهان است. کار ما مي بايد بررسيِ سيرِ خودِ تاريخِ جهاني به معناي جهان شمول کلمه باشد؛ و منظور ما اين نيست که تأملاتي کلّي در تاريخِِ جهاني داشته باشيم و از دل محتواي آن مثال هايي را توضيح دهيم بلکه منظور ما محتواي مندرج ذيل خودِ مفهومِ تاريخِ جهاني است.… لازم به ذکر است که نمي توانم به هيچ کتاب درسي(Vorlesebuch) در اين باره استناد کنم؛ در کتابِ خود با عنوانِ خطوطِ بنيادينِ فلسفه  حقّ، فقراتِ 341 تا 360 (انتها)، به طور ضمني[و بسيار موجز] مفهومِ اين به اصطلاح تاريخِ جهاني را شرح داده ام و اصول و دوران هايي را برشمرده ام که پژوهش حاضر بر مبناي آنها استوار گشته است. شايد بتوانيد در اين اثر شناختي حداقلّي از عناصرِ فعّال [تاريخِ جهاني] که ما در اينجا با آنها سروکار پيدا خواهيم کرد، در هيئت انتزاعي  شان به دست آوريد»11 (تأکيد از ماست) هيچ کتابِ درسي اي در زمان هگل موجود نبوده که مشابهتي به آراء فيلسوف در زمان تقرير اين درس ها داشته باشد. نحوه پيوستگي ميان جغرافيا و تاريخ نيز که از ابداعات هگل نبود در فلسفه تاريخ وي شرح و بسطي بي سابقه يافت.
چنان که مشخّص است اصطلاحِ «تاريخِ جهاني» از همان ابتدا حتّي براي کساني که با زبانِ دشوار يابِ هگل آشنا بوده اند مبهم و نامأنوس بوده است. خاصّه از اين حيث که اين اصطلاح را ديگران از جمله کانت، هردر، و شلينگ گاه به معنايي مُراد کرده اند که هيچ ارتباطي با معناي مورد نظر وي نداشته است. گروهي منظور از آن را histoire mondiale دانسته اند(جامع التّواريخ) يعني سلسله وقايعي که در دوره خاصّي موسوم به دوره تاريخي در عالم(در معناي کلّي) رخ نموده و روايت آن از قديم در کتاب هاي تاريخ مندرج بوده است. از اين منظر اگر مادّه و مصالح تاريخي معروض فلسفه اي واقع گردد، حاصل آن «فلسفه  تاريخِ جهاني» خواهد بود.12 پيداست که هگل چنين منظوري نداشت. او با توجّه به مفروضات و مقدّماتِ ديگري، فلسفه تاريخ مي گفت که قبل از وي مدّ نظر فيلسوفان قرار نگرفته بود. اين مقدّمات نتايجِ فلسفيِ حيرت انگيزي به دنبال داشت که از جمله آنها تکوينِ «تاريخ» به عنوان مفهومي فلسفي و در معنايي «حلولي» بود. وظيفه «فلسفه» تاريخ براي هگل تأمّل در مراتبِ وجوديِ «روحي» است که در تاريخ حلول کرده و از اين رو «حادث» در تاريخ به شمار مي آيد. چه قبل و چه بعد از هگل، هر فلسفه تاريخي جزئي از نظامِ فلسفيِ يک فيلسوف بوده است و فلسفه تاريخِ هگل نيز به رغم استثنايي بودن از جنبه هاي مختلف مصداق و مؤيّد همين قاعده است و اين که برخي آن را متأسّفانه به چشم متني تاريخي مي نگرند و با انگِ «اروپايي محور» بودن، آن را مردود اعلام مي کنند و يا اطلاعات تاريخيِ کلّي آن را با يافته هاي بعدي «علم» تاريخ نگاري محکّ مي زنند، نشان از بي توجّهيِ آنان به سيرِ فلسفيِ او دارد. مثلاً در کتابي به زبان فارسي چنين آمده: «برخي ناقدانِ امروزي[کذا]، رمز شکست پروژه فلسفيِ هگل درباره تاريخ را تعلّق آن به نظامي مي دانند که خود بايد توجيه آن محسوب مي شد.»13 اين جمله به جهاتي چند نيازمند تدقيق و توضيح فلسفي است. اوّل، هگل در زمره معدود فيلسوفاني است که از تاريخ عمدتاً وقايع گذشته و وقوع يافته را مراد مي کرده و درست به همين دليل نمي توانسته در مقامِ تجويز يا تحميل «پروژه»اي يا چيزي حتّي نزديک به آن براي تاريخ برآمده باشد؛ مارتين هايدگر، در مقامِ شارحِ فيلسوف، در درس هاي سال 31/1930 خود درباره پديدارشناسيِ روحِ هگل به اين نکته اشاره کرده است: «بي ترديد [هگل] ندرتاً درباب آنچه مؤثّر بالفعل هست سخن مي گويد، ولي درباره آينده هرگز سخني بر زبان نمي آورد. اين سکوت با اين واقعيت(نزد وي) ملازم است که گذشته به تنهايي خصـلتِ قطعيِ زمان را تعريف مي کند، و آن هم به يک دليل موجّه: زمان هم خود در حال گذر است و در عين حال گذشته است؛[زمان] همواره درگذشته است.»14 طرح اندازي بر آينده(projection) از فلسفه تاريخِ وي استنباط نمي شود. فلسفه تاريخِ هگل از قضا بيشتر ناظر بر گذشته است؛ توجيه عقليِ گذشته و شرح آزاديِ «روح» در معنايي که گفته شد، فحواي اصليِ آن است. احتمالاً منظور نويسنده از «شکست پروژه فلسفيِ هگل»، شکست قرائت هاي ستيزه جويانه با تاريخ طيِّ دويست سال گذشته بوده که در اين معنا آنها بيشتر به مفهومِ «پروژه» نزديک اند و شکست هم خورده اند. هايدگر طيّ اين درس ها به نکته مهمّي در تاريخ فلسفه پس از هگل اشاره کرده که مي بايد در آن تأمّل کرد؛ او درباره اعلام هاي متعدّد و مکرّر شکست و فروپاشيِ نظام فلسفي هگل که بلافاصله پس از مرگ فيلسوف آغاز شده و تا روزگار ما يعني به مدّت دو قرن ادامه يافته است، چنين مي گويد: «کساني بعد از مرگ هگل از فروپاشي نظام فلسفي هگل سخن بر زبان رانده?اند و از اين فروپاشي، شکست فلسفه قديم را مُراد کرده اند که، با فرض به پايان رسيدنِ آن، با تبختر و تحقيري از سوي ايشان عنوان تسلّي بخش فلسفه کلاسيک نثار آن شده است. مع ذالک، چنين نيست که فلسفه هگل شکست خورده باشد. بلکه از معاصران و جانشينان هگل هيچ يک هرگز چندان دوام نياورده اند تا بتوانند با عظمت فلسفيِ وي قياس شوند. آنچه اين دسته تاکنون به انجام آن توفيق يافته اند معارضه با هگل آن هم از طريق صحنه پردازيِ يک طغيان صرف بوده است».15 ابراز نکات مشابه از سمت شارحان ديگري که اتّفاقاً چندان با مشرب هگل دمخور نيستند(دريدا، رورتي) و مشخّصاً حرف هايدگر را در نوشته هاي آخر خود تکرار کرده اند، بايد دست کم توجّه ما را به نقش منحصر به فردِ هگل در تاريخ فلسفه بيشتر به سوي خود جلب کند. نکته دوّم: اين که گمان کنيم فلسفه تاريخ لابد مي بايد جدا و منتزع از نظامِ فکريِ فيلسوف باشد، در صورتي مجاز است که تاريخ را الحاقيه اي به فلسفه به شمار آوريم و نه هم جوهر با آن. اين فکري به خطا است که در مورد فيلسوفي -که هم مؤسّس فلسفه تاريخ و هم مؤسّس تاريخِ فلسفه است و اعتقاد به وحدت فلسفه و تاريخِ فلسفه داشت- چنين پنداريم که فلسفه تاريخِ خود را در گسست از فلسفه خود مطرح کرده باشد. اين فرض نامحتمل نيست که اين ايراد نيز از همان علّت اوّل برخاسته باشد. جالب اين که فلسفه تاريخِ منتزع از نظامِ فکريِ عقلاني بيانِ ديگري از وضعيتِ موجود در کشور ما نيز هست(البتّه اگر چنين بحثي نزد ما مطرح باشد).16 متأسّفانه بايد اعتراف کرد که شيوه بحث نويسنده خواننده را در يافتن راهي براي انديشيدن به پيچيدگي هاي فلسفه تاريخ هگل ياري نرسانده است.
متن فلسفه تاريخ هگل چنان که گفته شد، شرحِ سوانحِ رفته بر «روح» است، تا رسيدن به انتهاي مسير که به درک حضورِ و نقش خود در اين سير و خودآگاهيِ مطلق نائل مي شود. امّا اين «روح» که به تعبيرِ هگل در مرتبه اُبژکتيف قرار دارد، مي بايد ذيل مقولاتي از قبيل حقّ(Das Recht)، اخلاق (Die Moralit?t)، اخلاق اجتماعي(Die Sittlichkeit)، و دولت(Der Staat) لحاظ گردد چنان که هگل نيز در دائرةالمعارف علوم فلسفي، بحث «تاريخِ جهاني»(Die Weltgeschichte) مشتمل بر سرفصل هاي يادشده را در انتهاي بخش «روح اُبژکتيف» آورده است يعني درست قبل از فصل مربوط به «روح مطلق» که طيّ آن به هنر، دين، و فلسفه مي پردازد. هگل در ابتداي فصل «بخش بندي»(Einteilung) از تقريرات فلسفه تاريخِ خود عبارت مهم و مشهوري دارد که ظرف 200 سال گذشته براي بسياري از کساني که با فلسفه تاريخ وي آشنا شده اند، تکان دهنده بوده است: «تاريخِ جهاني از شرق تا به غرب عالم در سفر است، اروپا پايانِ علي الاطلاقِ تاريخ است، و آسيا آغاز آن. … در آسيا است كه خورشيدِ بيروني طلوع مي کند، و در غرب است كه غروب مي کند: امّا در غرب، خورشيدِ خودآگاهي طلوع کرده است كه انوارِ والاتري مي افشاند. تاريخ جهان سيرِ تربيت و پرورشِ اراده طبيعي فاقدِ مهار است تا نيل به عنصر جهان شمول و تا نيل به آزاديِ درون (سوبژکتيف). شرق مي دانست و اكنون نيز تنها اين را مي داند كه يك تن آزاد است، جهان يوناني و رومي اين را مي داند كه برخي آزادند؛ و جهان ژرمني اين را دانسته است كه همگان آزادند. از اين رو، نخستين هيأت سياسي كه در تاريخ شاهد آن هستيم استبداد است، دومين هيأت دموكراسي و آريستوكراسي، و سومين هيأت پادشاهي [سلطنت مشروطه]».17 به نظر نگارنده درکِ فلسفه تاريخ هگل بدونِ درکِ اساسيِ معيار بخش بنديِ تاريخ يعني «آزاديِ محقّق» و نيز ايده ي پايان تاريخ ميسّر نيست.
منظور هگل از آغاز تاريخ ظهورِ دولت در مشرق زمين است و درست به اين اعتبار فلسفه تاريخ هگل آميخته به فلسفه سياسي او نيز هست و مي توان فلسفه تاريخ هگل را مسامحتاً «پديدارشناسيِ تاريخيِ مفهومِ دولت» نيز قلمداد کرد. براي توجيه بيشتر اين پديدارشناسي، هگل طيّ مقدّمه مفصّلي که گئورگ لاسون، ويراستار کلّيات آثار او، عنوان «عقل در تاريخ» (“Die Vernunft in der Geschichte”) بر آن نهاده است، ذيل سرفصل مهمّي با عنوان «تحقّق بالفعل» (Die Verwirklichung) به شرحِ تحقّقِ عيني و مؤثّر «روح» در تاريخ مي پردازد. روح ذيل منطقي که فيلسوف آن را منطق «ديالکتيکي» مي خواند، از خود بيگانه مي شود و در تاريخ حلول مي کند که اين برهه مصادف است با شکل گيريِ دولت که هگل آغازِ آن را به درستي در آسيا وضع مي کند. «روحِ جهاني» و «روح قومي» را که از قبل و به صورتي طبيعي وجود داشته، مقهورِ خويش مي سازد به نحوي که روح قومي در هر بُرهه خاصّي به استلزامات روح کلّي جهان شمول تن مي سپارد. ارواح قومي به ابزاري جهتِ تأمينِ نيازهاي برهه اي و جهان شمولِ «روحِ جهاني» بدل مي شوند: «روح به صورتِ در خود و براي خود، براي گُذار به مرتبه متعالي تر بعدي از پيش مهيّا مي شود و طرحِ چنين گذاري را فراهم مي آورد».18 خلاصه پاسخ هگل به ايراد نسبي نگرانِ سده هژدهم و همتايان شان در ميان سپاه فيلسوفان روشنگري که به عقل به مثابه وديعه اي مي نگريستند که به طور يکسان در عالم تقسيم شده، آن بود که آگاهي روشنگري به نسبي بودن، خود دالّ بر علي الاطلاق بودن خصيصه هاي روح در مراتب عالي تر است. اين که نسبي نگري امري غير مسبوق در تاريخِ فکر جهان و محدود به بخش هايي از فکر پيشرفته اروپايي در سده هژدهم است، يافته اي غير نسبي و مؤيّد نظر فيلسوف به شمار مي آيد. فلسفه هگل در اين مرحله به چنان مرحله اي از بسط و تکامل رسيده بود که مي توانست ايراداتي از اين قبيل را در خود هضم و جذب نمايد. اين که چگونه مي توان هم از چاله عقلِ «يک سونگر» روشنگري جانِ سالم به در برد و هم به چاهِ «نسبي نگري» نيفتاد، در درک بهترِ منظور هگل از «تاريخ» و فرض پايانِ آن نهفته است. روح در لحظه اي از تاريخ که به نقشِ خود در تحوّلات جهان آگاهي يافته، از جبر حاکم بر آن رها مي شود و بدين ترتيب به آشتي و مصالحه با تاريخ که خود مسبّب آن بوده تن درمي دهد. جبرِ حاکم بر تاريخ، در پايان تاريخ چون غباري از ميان برمي خيزد و آزاديِ مطلقِ روح که عين تن سپردن به مقتضيات عدل الهي است تضمين مي شود. آزاديِ روحِ جهاني، محملي است که آزاديِ ارواحِ قومي را نيز به دنبال خواهد داشت. ارواح قومي، گرفتار در دايره تنگ طبيعياتِ قديم، به يُمن وجودِ روح جهان شمول، آزادي را به شيوه خودشان کسب مي کنند و آزاديِ روح کلّي به ترتيب ياد شده بسط مي يابد. فلسفه هگل بدين اعتبار «قائل به اصالت تاريخ» است و از حيث اعتقاد به پايان تاريخ در تضادّ با انواع مکاتب اصالت تاريخِ قبلي و بعدي است که يا (مانند هردر) نسبيّت را تنها اصلِ مستتر در تاريخ برمي شمردند و لذا نمي توانستند به ايده پايان تاريخ اعتقادي داشته باشند يا(همچون مارکس) پايان آن را به آينده اي موهوم موکول مي ساختند.
فلسفه تاريخ هگل، البتّه که فلسفه اي اروپايي محور است و کما کان بر اين اعتقاد است که بسطِ آزاديِ روح در ميان ديگر ارواح قومي و ملّي هرگز به کمال و منطقِ محکم و استوار اقوام اروپاي شمالي(ژرمني) صورت نخواهد گرفت. هگل پيش بينيِ آينده را وظيفه فلسفه نمي داند چون آينده را آزاديِ روح تعيين خواهد کرد. و اين که هگل آزاديِ کامل فرد و اقتدارِ مطلق دولت را به طور هم زمان در کشورهاي مشروطه سلطنتي در شمال اروپا(آلمان، انگلستان، هلند، دانمارک، سوئد) محقّق مي بيند يعني نظام هاي سياسي اي که همگي از دل پروتستانتيسم برخاسته اند، بيش از آن که از سنخ نبوّت و پيش بيني باشد به داشتنِ نوعي بصيرت تاريخي منوط است که حتّي در ميان فلاسفه به آساني يافتني نيست. از اين رو، هگل در ابتداي درس ها از تمثيلِ مرد نابينايي استفاده مي کند که وقتي قوّه بينايي به دست آورد، نخست روشناييِ برآمده در مشرق زمين توجّه او را به سوي خود جلب مي کند امّا به تدريج توجّه خود را معطوف تواناييِ روحيِ خود مي سازد؛ خانه اي براي سکونت خود بنا مي کند و در اين حالت است که حسّ حيرتِ ابتدايي اش جاي خود را به تجربه اي روحاني از پسِ سکونت در تاريخ مي دهد و بدين ترتيب به مصالحه و آشتيِ دائم با تاريخ نائل مي شود.19 نکته ديگر، آخرين بند از تقريرات است که هگل طيّ آن رويدادهاي تاريخي را تحت آموزه «عدل الهي»(Theodizee) وضع مي کند. اين نکته از آن جهت در فهمِ فحواي فلسفه تاريخِ وي حائز اهميت است که اصطلاح يادشده -که توسط لايب نيتس وضع شده(از اصلِ يونانيِ ???? به معناي «خدا»، و ???? به معناي «عدل»)- در خود حاوي اين معنا نيز هست که «مطلق» براساس منطق عادلانه اي که مستتر در تحوّلات تاريخي است عامليّت مؤثّر تاريخي دارد و در اين معنا، «مطلق» در وضعيتِ مابعد تاريخيِ خود به آشتي با جهان خواهد رسيد. به نظر هگل، مصالحه با تاريخ رمز ورود انسان در فهم مناسباتِ دنياي جديد است.
***
بايد اذعان داشت که بحث مستوفاي تاريخ و فلسفه تاريخ هگل را نمي توان از چنين مقدّمه اي انتظار داشت. بلکه مي بايد به خصوص «عقل در تاريخ» را با دقّت بيشتر مطالعه کرد و به دنبال آن بدنه اصليِ درس ها را از نظر گذراند: تا شايد از طريق اين دقّت و نيز فهم پيچيدگي ها و ظرافت هاي نگاه تاريخيِ فيلسوف بتوان با او همراه شد و مهم تر از همه بتوان نتايج فلسفي از آن گرفت و به دام شيوه هاي شبه نقّادانه مُد روز نيفتاد که اين شيوه ها ما را به حقيقت فکر فيلسوفان، رهنمون که نمي شود، هيچ بلکه به توهّم دانايي نيز دامن خواهد زد. صرف نظر از ترجمه زنده ياد حميد عنايت از عقل در تاريخ هگل - نقد آن به جاي خود محفوظ- چند کتابي که از دهه 1350 به اين سو در ايران نوشته شده است، يا به مفهومي ايده ئولوژيک و انقلابي از فلسفه تاريخ نظر داشته اند20 يا طبق معمول کشکول هايي بوده اند که تکليفِ سي چهل فيلسوف و متفکّر را در مجالِ تنگِ 200 صفحه يا کمتر روشن کرده اند. هگل، فيلسوف مُدرنيته و عامل تثبيت آن است. تاريخ دويست ساله گذشته، بسياري از بصيرت هاي تاريخيِ فيلسوف آلماني را با آزمون هاي سختِ تاريخي محک زده به نحوي که او بسيار بيش از ديگر فيلسوفان قديم و جديد در برابر تندبادِ حوادثِ مُدرن تاب آورده است. شدّت مخالفت فلسفي با هگل از هر فيلسوف بزرگ ديگري در روزگار مدرن بيشتر بوده است، و با اين همه، در مغرب زمين با وجود اعلام چند باره شکست پروژه هگلي، شاهد نوزايش هاي عظيم و متعدّد فلسفه هگلي در حوزه هاي مختلف هستيم که آخرين آنها در حوزه فلسفيِ آنگلوساکسون در حال رخ دادن است؛ نکته اي که شارحان فلسفه در ايران نسبت بدان بي توجّه اند. شايد درکِ شگفت انگيز فيلسوف آلمان از منطقِ تحوّلات مدرن توانسته باشد چنين استواري و مقاومتي را در بدنه فلسفه او ايجاد کند. فلسفه مدرن اروپايي با دستگاه فلسفيِ وي در تماميِ ابعاد بالفعل و بالقوّه گسترش يافت. اين نکته که در کشاکش دعواهاي سياسيِ دو سده گذشته، گويي منطق هگل بوده که روزبه روز شاخ و برگ بيشتري گسترده است، شايد تنها از ديد تيزبين ترين ناقدان هگل(همچون دريدا) پنهان نمانده باشد. اکنون نيز که وضعيت جهان، چون هميشه اش بحراني تر از هميشه است، بازگشت به «فيلسوفِ بحران» به ضرورتي ناگزير حتّي در پيشرفته ترين جوامع بدل شده است که از پسِ روزگارِ ايده ئولوژي هاي شکست خورده در طلبِ بنيادي براي توضيح نظريِ وضعِ موجود به آبشخورهاي فلسفه مدرن و در رأس آنها هگل بازگشته اند. اما اين البته بدان معنا نيست که گمان بريم که هگل(همچون مارکس در گذشته اي نه چندان دور) قرار است به سؤالات ما پاسخ دهد. هگل از طريق منطق حلول تاريخيِ خود به ما مي آموزد که در پي راه حل هاي عاجل و ساده انگارانه و خصمان? تاريخي- اجتماعي برنياييم و علاج دردهاي خود را از فيلسوفان طلب نکنيم و انتظار نداشته باشيم که همانند خدايان در لحظه بحراني با منجنيق به روي صحنه تاريخ آورده شوند؛ موقعيتِ تاريخيِ ما و تاريخِ ما با تاريخِ اروپا هم تفاوت اساسي دارد و هم بدان بسيار شبيه است. امّا از تيزبينيِ هگل مي آموزيم که تغيير هر ملّتي به طريق خودِ آن ملّت ممکن است و از طريقِ تفسيرِ درستِ مختصّاتِ آن ملّت صورت مي گيرد و ما نيز به نوبه خود امّا در معناي خاصّ خودمان به بحث هاي نظري، بصيرت تاريخي، و حکمتِ ژرف فيلسوف آلماني نيازمنديم.
*) نويسنده اين مقاله، در فهم مشکلات فلسفه هگل، خود را مديون دکتر سيّدجواد طباطبايي مي داند که با سلسله درس هاي خود فصل نويني از فهم اين فيلسوف را در ايران رقم زده است.

پي نوشت ها:
1. Regenbogen, Arnim und Meyer, Uwe. W?rterbuch der philosophischen Begriffe. Hamburg. Felix Meiner Verlag, 2005.
2) اين اصطلاح را از هگل اخذ کردم که در پيشگفتار خطوط بنيادين فلسفه  حق، با اشاره به کساني که سوداي جهيدن بر فراز تاريخ را دارند، چنين آورده است: «درکِ صورتِ معقولِ (begreifen) آنچه هست، وظيفه فلسفه است زيرا آنچه هست عقل است. تا آنجا که به فرد مربوط است، هر فرد فرزندِ زمانه خويش است؛ و به همين ترتيب فلسفه نيز زمانه فلسفه است که در فکرْ فهم و دريافت شده است. گمانِ اين که فلسفه اي بتواند از جهانِ معاصر خود فراتر رود، به همان اندازه احمقانه است، که فردي بر فراز زمانه خود به پرواز درآيد،[يا که بخواهد] از روي رودوس بپرد.». (نقل از:
Hegel. Gru hilosophie des Rechts. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970. S. 26).
3. “Man kann sich das Abschneidende dieses Gegensatzes durch T?uschungen aller Art verbergen, kann zwischen Geist und Materie so viel Zwischenmaterien schieben, die immer feiner und feiner werden, aber irgend einmal mu? doch ein Punkt kommen, wo Geist und Materie Eins oder wo der gro?e Sprung, den wir so lange vermeiden wollten, unvermeidlich wird, und darin sind alle Theorien sich gleich.” (Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Einleitung zu: Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft, I/2, 53 (1797). Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1985. S. 291.)
4. Beiser, Frederick. Hegel. New York, Routledge Publications, 2005. p. 88
5. Ibid. p. 91.
هگل در انتهاي دايرةالمعارف علوم فلسفي (§573) در بحثي پيرامون «وحدت وجود» (Pantheismus)، پاسخي به برخي از شبهات دوران خود داده که بر مبناي آنها او را يا قائل به «وحدت وجود» مي دانستند يا ملحد. هگل استدلال مي کند که برخي اين اصطلاح[= «وحدت وجود»، در آلماني: All-Eins-Lehre] را به کار مي برند امّا معناي آن را به درستي درنيافته اند در حالي که آنچه از آن مُراد مي کنند در واقع «نفي ماسِوي الله» (Akosmismus) است. هگل با نقل ترجمه زيباي فريدريش روکرت از غزلي[؟]از مولوي، «نفي ماسِوي الله» را از مختصّات نظام هاي تفکّر شرقي برمي شمارد، و در عينِ مهم دانستنِ اين نگاه در تحوّل تاريخِ فکرِ جهانيِ فلسفي از آن اعلام برائت مي کند، و اين نکته در درکِ موضعِ الهياتيِ هگل اهميّت بسيار دارد. در ادامه مقاله، موضع دشوار يابِ هگل را کمي بهتر خواهيم شناخت امّا اين موضع، که فقط در ظاهر الحادي مي نمايد، مانع از آن نشده است که فيلسوف را به عنوان يکي از بنيانگذاران «الهيات جديد» قلمداد کنند. (نک. :
Hodgson, Peter C. (ed.). Hegel: Theologian of the Spirit. Minneapolis, Fortress Press, 1997.)
6) هگل از دوران جواني به «تاريخ» علاقه نشان مي داد، و مطالعه کتاب هاي تاريخي يکي از مشغوليات او را تشکيل مي دادند. از دوران تحصيل در حوزه  علوم دينيِ توبينگن، به طور قلم انداز، قطعاتي درباب تاريخ مي نوشت. از اين يادداشت هاي تاريخي سياسي، هيچ يک واجد مفاهيم منسجم موجود در نوشته هاي متأخر تاريخيِ وي، به خصوص طيِّ سال هاي اقامت در برلين، نيستند. با وجود اين، مي توانند براي کساني که خطّ فکريِ فيلسوف جوان را دنبال مي کنند، بسيار جالب باشند. موضوع قطعه نويسي هاي دوره اقامت در برن و فرانکفورت (1798-1795ح) مختلف و متنوّع است، و مباحثي از قبيل روحيّه ي شرقيان (Geist der Orientalen)، خاطره، زنانِ سوگوارِ يوناني به روايت ثوکوديدس، شخصيتِ تاريخي  اسطوره ايِ آخيلئوس (آشيل)، لوکورگوس، تحقير انسان ها (Verachtung der Menschen)، و غيرهم را شامل مي شوند. (از: Hegel. Frühe Schriften. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970. S. 428-448).
7. Hyppolyte, Jean. Studies on Marx and Hegel, trans. John O'Neil. London, Heinemann, 1969.
8) اين که هگل فلسفه روح خود را «تأسيس» کرده، يا اين که ساحتِ روحيِ فلسفه را «کشف» کرده و آن را بسط داده و از اين طريق راهي براي توضيح تاريخ و دولت پيدا کرده، محلّ برخي از عالي ترين و دشوار ترين مناقشات فلسفي بوده و هست. نگارنده در اين زمينه، نظر مستقلّي ندارد، امّا با توجّه به ضرورتِ بحثِ اين مقاله، «تأسيس» را پذيرفته است. در عين حال، توجّه خواننده را به اين نکته جلب مي کند که با توجّه به فحواي کلام هگل، به ويژه در علمِ منطق (Wissenschaft der Logik)، که درباره آن بحق معتقدند منطقِ موردِ نظرِ هگل اصلاً منطق در معناي رايج کلمه نيست، بل نوعي مکاشفه وجود يا اونتولوژي در آن مستترّ است، استعمال کلمه «کشف» را نيز ناصواب نمي داند.
9) درکِ اقنومِ سوّم در فلسفه هگل از هر جهت اهمّيت دارد. فلسفه هاي تاريخ و سياستِ قبل و بعد از هگل عموماً در غفلت از وجهِ آشتي جويانه بحث هاي هگل طرح و تأسيس شده و هنوز هم مي شوند. اين فلسفه ها به دليل ناتواني از جمع ميانِ اضداد، اولاً خصلتي ستيزه جو دارند؛ ثانياً و مهم تر از همه اين که، «يکسويه» (einseitig) اند، بدين معني که در غفلت از حيث ثنويِ خود به سر مي برند. فلسفه هاي تغييرِ بدونِ تفسيرِ جهان که بر اراده آزادِ سوژه يا امکانِ تغييرِ جهان براساس مدل هاي صِرفاً سوبژکتيف استوار هستند، خواه فلسفه هاي روشنگري باشند يا فلسفه هاي مارکسيستي، به دليل يکسويگي و ناتواني از پرداختن به کلّ، در تحقّق وعده هاي خود ناکام مي مانند. از اين رو، در اينجا بحث از فلسفه تاريخِ هگل در «طولِ» فلسفه هاي تاريخِ قبل و بعد از فيلسوف نيست بلکه منظور من اين است که اين فلسفه را در «عرضِ» همه فلسفه هاي قبل و بعد از خود مطرح کنم.
10) نک. توضيحِ پي نوشت شماره 5.
11. Hegel. Die Vernunft in der Geschichte (Hsg. Johannes Hoffmeister). Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1955. S. 3.
12) بايد اين نکته را نيز يادآور شد که عنوانِ اصليِ تقريرات هگل، «فلسفه تاريخِ جهاني» (Philosophie der Weltgeschichte) بوده است (Lasson, 1923)، نه عنواني که امروز بيشتر مصطلح است يعني «فلسفه ي تاريخ» (Philosophie der Geschichte) (Karl Hegel, 1845). لئوپولد فون رانکه، بنيانگذار علم تاريخنگاريِ جديد، نيز در حدود سال هاي تقريراتِ هگل در فلسفه تاريخ گفته بود: «تاريخ نيست، مگر جهاني» (Ranke, 1824) .
13) احمدي، بابک. رساله ي تاريخ : جستاري در هرمنوتيک تاريخ. تهران، نشر مرکز، 1387. ص76.
14. Heidegger, Martin. La ‘Phénoménologie de l’esprit’ de Hegel, traduit par Emmanuel Martineau. Paris, NRF Gallimard, 1984. p. 135. In Malabue, Catherine. The Future of Hegel. London and New York, Routledge Publications, 2005.
15. Heidegger, Martin. Hegel’s Phenomenology of Spirit, translated by Parviz Emad and Kenneth Maly. Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press, 1988. p. 40.
16) نگارنده مدّتي نيز به بررسيِ کتابِ ديگري مشغول شد با عنوان فلسفه  تاريخ (4 مجلّد، نوشته مرتضي مطهّري، انتشارات صدرا، 1387). کلّ مجلّدات دوّم و سوّم به بحث هايي همچون ماترياليسم ديالکتيکي، کمون اوّليه، برده داري و فئوداليسم، سرمايه داري و سوسياليسم اختصاص يافته اند که جابه جا با نظرات عرفا و قدما پيرامون موضوعات مختلف نقطه گذاري شده اند. حتّي مجلّد چهارم با عنوان «فلسفه تاريخ در قرآن» مشحون از بحث هاي مارکسيستيِ دهه هاي 40 و 50 ايران با صبغه اي ديني است: مادّيت تاريخ از نظر قرآن، استضعاف و پرولتاريا، تضادّ ديالکتيکي و مواردي از اين دست. به وضوح نمي توان دريافت که مقصود نويسنده از اين تقريرات آيا طرح «فلسفه[اسلاميِ] تاريخ» بوده يا «تاريخِ فلسفه مارکسيستي». از اين رو، نظر ديگري پيرامون محتواي مندرج در اين کتاب ابراز نمي کند و خواننده را به مطالعه آن دعوت مي کند. در مجموع به نظر مي رسد که «فلسفه تاريخ» در ايران به امري ناممکن بدل شده است.
17. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970. S. 134.
18. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts [Berlin, 1821] (Red. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel). Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1970. §344 [S. 504].
19. Hegel. Ibid. S. 133-134.
20) به خصوص منظور من کتاب هاي فلسفه تاريخ در حوزه فلسفه آناليتيک هستند، که وجه مشترک همگي شان در آن است که براي شکل گيري روايت تاريخي اولويت قائل هستند و بحث از معناي مندرج ذيل مفهومِ «تاريخ» را کلاً به فلسفه هاي مابعدالطّبيعي(قارّه اي) مرتبط مي دانند. از اين رو، با توجّه با فقدان اصل تاريخنگاريِ فلسفي در ايران، آنها هم بي تأثير مانده اند.