"علی بابا و چهل دزد بغداد"شرح کوتاه
علی بابا و چهل دزد بغداد از حکایت های"الحاقی=اضافه شده"به داستانهای هزارو یکشب است و شرح کوتاه آن از این قرار است که، در زمان های قدیم خارکن جوانی در بغداد زندگی می کرد،او هر روز به صحرا می رفت و خار می آورد تا هزینه زندگی خود،خواهر و مادر پیرش را تامین کند؛تا اینکه روزی در صحرا دید که سوارانی مسلح به شمشیر،به تاخت نزدیک می شوند...پشت تخته سنگی مخفی شد و به تماشا نشست...چهل سوار با چهره هایی ترسناک و کیسه هایی بر دوش را دید که جلوی کوه ایستادند،رئیس آنها جلوی کوه رفت و فریاد زد"سَمسَم=کُنجد"بازشو..!؟ ناگهان در دل کوه،دری باز شد و همگی وارد غاری شدند...پس از ساعتی همگی از غار بیرون آمدند و رئیس با گفتن سَمسَم بسته شو، در غار را بست...علی بابا که کنجکاو شده بود،جلوی کوه رفت و با گفتن همان جمله وارد غار شد و مقداری طلا برداشت و به خانه رفت و ماجرایی را که دیده بود برای خواهرش بازگو کرد...خواهر که دختری با هوش بود به علی بابا گفت،که آنها چهل دزد بغداد هستند،و آن غار هم مخفیگاه آنهاست و دیر یا زود به سراغ علی بابا می آیند و همین هم شد...روزی یکی از دزدان که نگهبان غار بود به تعقیب علی بابا پرداخت و چون خانه او را یافت،روی در آن علامتی-ضربدر،کشید تا شب به آنجا بیایند...خواهر که این ماجرا،را دید روی در همه خانه ها همان علامت را کشید...شب هنگام، دزدان با دیدن علامت بر روی همه درها نتوانستند خانه علی بابا را پیدا کنند،...همینطور هر بار دیگر که نقشه ای تازه کشیدند،خواهر علی بابا دست آنها را خواند و نقشه شان را نقش بر آب کرد...تا اینکه روزی رئیس دزدها خود را به نام تاجر روغن جا زد، گفت که می خواهد امشب را در خانه آنها استراحت کند...خواهر که به او شک کرد بود،پنهانی بر روی خمرها رفت و دید که در آنها دزدان مخفی شده اند ...پس سراغ داروغه رفت و ماجرا ،را برای او باز گو کرد و داروغه به سراغ دزدها آمد و پس از نبردی کوتاه بیشتر دزدها کشته شدند و رئیس هم زندانی شد.
این حکایت در برگردان فارسی هزار و یکشب موجود نبست و قدمت جندانی هم ندارد،بسیاری بر این باورند که در اصل از روی متن فرانسوی هزارو یکشب به عربی برگردانده شده باشد.
در نگاه عرفانی، انسان 10 لایه باطنی دارد، که این 10 لایه منطبق می شود بر 10 مرتبه از سلوک . یعنی سیر الی الله.100 منزل یا 1000 منزل یا سه هزار منزل، از خود، تا رها شدن از خود و رسیدن و وصول به خدا. چه کم و چه زیاد اینها منطبق می شود بر مراحل باطنی حرکت انسان و مراحل باطنی وجود انسان. 10 مرحله سیر الی الله،که هر مرحله 10 منزل دارد، و مجموعاً می شود 100 منزل.
گفتیم اینها یک امر اجمالی است، یعنی ممکن است یک نفر تا آخر عمر در یکی از این مراحل بماند، بستگی به استعدادش، همت و تلاشش دارد. یک نفر هم ممکن است چند مرحله را با هم طی کند. بستگی دارد که انسان چگونه وارد شود. بعضی ها با یک توبه مردانه چندین مرحله را با هم طی کردند. استاد ما ظاهراً این طور که در ذهنم است از آقای قاضی نقل می کردند که می فرمودند: اگر کسی توبه مردانه بکند تا آخر کارش درست حرکت می کند. علت شکستن ها، رفتن ها، بازیچه شدن های حرکت ها، این است که از همان اول گام درستی بر نداشتیم. و کسی که همت مردانه ای نکرده در رجوع به سمت خدا، اصلاً سالک نشده است. کسی که توبه درستی بکند سالک می شود. و گرنه می شود بازیچه. بعد هم خسارتهایی می بیند که غیر قابل جبران است، گاهی وقتها بعضی ها حالشان این طور است، می روند، می آیند. بعد فکر می کنند با این رفت و آمدها می شود به یک جایی رسید. یک روز گناه، یک روز توبه. کسی که حرکت می خواهد بکند بایددرست حرکت کند. و اگر درست حرکت کند ان شاءالله خداوند توفیق اش را هم می رساند.
چون گاهی وقت ها آدم اول حرکتش، خصوصاً کسانی که متحول می شوند، اولش آتشی، تند و داغ هستند. خیلی حال خوبی دارند بعد کم کم می بینی آن حال رفت. این ها خیلی باید به فکر خودشان باشند. و شایع هم هست آنهایی که حالشان را حفظ می کنند یک درصد شاید باشند و اگر حفظ کنند می رسند.
آمدند خدمت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله وسلم) گفتند: آقا ما دو شخصیتی شده ایم. یک زمانی که در محضر شما هستیم حال خوشی داریم دلمان از دنیا کنده شده اگر کسی به ما بد و بیراه بگوید تو این وادی ها نییستیم که چنگ بزنیم به صورتش و با زن مان دعوا کنیم و او یکی چیزی بگوید. انگار کرامت نفس پیدا می کنیم، افق دیدمان از دنیا بالاتر می آید، علو طبع پیدا می کنیم باز می رویم این طرف و آن طرف و با زن و بچه، کوچه و بازار و مسائل مالی و این زیاد گرفت و دیگری کم گرفت و این یکی پول ما را نداد و باز همان می شویم که هستیم. آقا فرمودند: نفاق نیست (اما بی ثباتی است) اگر بر آن حال ثبات داشته باشید (آن هایی که متحول می شوند اگر بر حالشان ثبات داشته باشند) حضرت فرمودند: به عالم ملکوت راه پیدا می کند. برای همه ممکن است. اگر آدم حرکتی بکند و آن حالش را حفظ کند، مهم حفظش است. آن کسی که حرکتی می کند بعد حالش را از دست می دهد از همه بیشتر حسرت می خورد که آمدم و پا توی این رکاب گذاشتم و سوارش نشدم. می توانست این مرکب من را اوج دهد.
مرحله اول یا قسم اول از مراحل ده گانه طبق این تقسیم، این تقسیم وحی منزل نیست یک تقسیم عمومی رایج است، اسمش را گذاشتند بدایت (درب ورودی). ده قسمت دارد یعنی انسان تا یکی توفیق حاصل می شود می خواهد در را بکوبد و از آن چرت و خواب و غفلت بیدار شود اولی آن می شود یقظه یا بیداری که در مراحل قبلی توضیح دادیم که این اولین مرتبه ورود به کار است. یعد وقتی بیدار شد فهمید تا حالا تحت سلطه نفسش بوده تا حالا اسیر نفس بوده نه امیر نفس، اسیر شیطان بوده نه حاکم. بنابراین اعمال مخلوطی انجام داده، خوب و بد انجام داده، این جا توبه می کند.
دومین منزل توبه. وقتی توبه کرد می بیند که با اینکه توبه کرده هنوز مخلوط دارد. بنابراین شروع می کند به محاسبه برای اینکه پاکسازی کند این منزل سوم. بعد از اینکه محاسبه کرد و حسنات بر سیئات چربید و موانع کم شد این جا انابه صورت می گیرد. انابه که کرد مرحله بعد تفکر است. تفکر که انجام داد به مقام تذکر و منزل تذکر می رسد. منزل تذکر را که طی کرد به مقام اعتصام می رسید. اعتصام به خدا. اعتصام که در خودش پدید آورد و در او ملکه شد به مرحله فرار به سمت خدا می رسد، از کیدشیطان و نفس و اینها. این منزل هم که ملکه شد مرحله ریاضت است و بعد از ریاضت سماع. سماع نه به آن معنای رقصی، بلکه سماع به معنای حرف شنوی. تازه از این به بعد می بیند چقدر حرف خداوند به جانش می نشیند. تا حالا قرآن می خواند تاثیری نمی گذاشت. حالا قرآن می خواند دل تکان می خورد. دوست ندارد قرآن را ببندد. این قسم بدایت یا آغاز کار.
اگر این طی کرد و این ده مرحله را گذراند وارد قسم ابواب میشود. تازه این جا درهای سلوک می خواهد به رویش باز شود. چون مانع ها تا اکنون، این ده تا در مرحله نفس اماره بوده است. مانع زدایی، فرار کنیم از این موانع.
حال میخواهد ده مرحله بعدی پیدا شود. ده منزل بعدی که منطبق بر آن مرحله مرحله دوم نفس است. چه می کند این جا، می خواهد حالا از علایق ببرد، میخواهد قوای نفس را اصلاح کند. گام اول حزن. همه این ها معنا دارد. منظور از حزن ممکن است آن چیزی که در ذهن شماست نباشد. بعد خوف، سوم اشتقاق یعنی آن حالت دلهره که دل می لرزد. چهارم خشوع، پنجم اخبات یعنی آن حالت نهایت تواضع در برابر خداوند. مثلاً الان اینجا یک فرش داریم و یک موکت داریم. فرش مستقیماً روی زمین نیست. وقتی جایی را می خواهند فرش کنند و آن جا مثلا خاک است اول یک چیز کم ارزش و کم قیمت و پستی می اندازد مثلاً یک حصیر می اندازند.که اگر خاکی و کثیف شود به آن خبیت گویند. اینحالت را در مقابل خداوند پیدا می کند. ششم زهد. هفتم ورع. هشتم تبتل؛ یعنی انقطاع (تبتل الیه تبتیلاً) از همه چیز منقطع شو فقط جهتت من باشم. نهم رجا. دهم رغبت. اینها درهای حرکت است. اینها را وقتی باز کرد از در ورودی داخل شده است.
بعد وارد قسم معاملات می شود. معامله یعنی تعامل با خداوند. چگونه باید با خداوند رفتار کنیم.که به این ترتیب است. اول رعایت، اعمالش را رعایت کند تا به آن حالت اطمینان نفس برسد. این ها در مرحله نفس مطمئنه است. دوم مراقبه یعنی هم بداند خداوند مراقبش است و هم او مراقب خدا باشد. سوم حرمت، حق خداوند را ادا کند. چهارم اخلاص. پنجم تهذیب. ششم استقامت. هفتم توکل. هشتم تفویض ؛ واگذار کردن کامل. نهم ثقه واطمینان به خداوند است. دهم تسلیم که در تسلیم دیگر از اوباقی نمانده است. این سی مرحله که هنوز از مرحله نفس خارج نشده است.
قسم اخلاق که اگر از این ده منزل بگذرد از نفس گذشته و به مرحله بعد می رود و این کم کم به سرحد عصمت می رسد. اول صبر. دوم رضا. سوم شکر. چهارم حیای از خداوند. پنجم صدق. ششم ایثار. هفتم رعایت خلق با خداوند و یا با خلق خدا. هشتم تواضع. نهم فتوت و جوانمردی. دهم انبساط.
اگر این مراحل را گذراند از نفسش جدا می شود و تازه می رسیم به قسم اصول. اصل سلوک از این جا شروع می شود. تا حالا یک نفس بود و تا زمانی که انسان درگیر نفسش است انگار سلوک نکرده است. به همین خاطر این قسم را سلوک گویند. اصل سلوک از این جاست. بعضی عرفا، تا فردی به این مرحله نرسیده به اوسالک نمی گویند. بعضی می گویند سالک است چون در این راه گام برداشته است. این جا منازل نفس تمام می شود. برویم به مقام قلب که آن مرحله باطنی تر و عالی تر است. اول قصد؛ از این جا قصد و عزم سالک قصد جدی می شود تازه می فهمد عزم سلوک یعنی چه؟ این که بعضی اهل معرفت به بعضی مرحله های از سلوک که می رسیدند تازه اشک در آن ها پیدا می شد. مثل ابر بهار گریه می کردند. ده سال است که سالک هستند تازه انگار فهمید قصد خدا داشتن یعنی چه؟ دوم عزم. سوم اراده؛ دست به کار شدن جدی. چهارم تأدب؛ با خدا ادب داشتن. پنجم یقین. ششم انس به خدا. هفتم ذکر قلبی. هشتم فقر؛ این فقر یک حال است یعنی به یک جایی سالک می رسد، چنان احساس نیاز به خدا می کند که گویی تمام وجود بدون خداوند نمی تواند نفس بکشد و این را حس می کند. ما این حس را الان نداریم. کدام یک از ما الان حس نیاز به خداوند را داریم. در ذهن مان می گوییم که همه مان به خداوند نیازمندیم. باید حس کند، ما الان اگر خداوند نباشد هیچ کدام نیستیم. باید حس کند مانند حس یک تصویر. اگر تصویر در آینه درک و شعور می داشت تمام وجودش چه بود؟ یک حس بیشتر نبود؛ اینکه چقدر من به صاحب تصویر محتاج هستم. چون من هیچ نیستم. ما الان احساس نیاز به خداوند نمی کنیم. مگر یک زمانی گرفتاری پیش بیاید و تازه گرفتاری اش هم لاینحل بشود و بگویند دکترها جواب کردند بعد می گویند خدایا مشکل راحل کن. آن جا احساس نیاز پیدا می شود. البته آن احساس نیاز به اندازه همان مشکل است نه اینکه تمام سراپای وجودش حس کند که یک نیاز بیشتر نیست؛ همه وجودش نیاز است. نهم غنا. دهم مراد.
این پنجاه منزل. اگر کسی اینها را به سلامت طی کرد وارد قسم وادی ها می شود. این اصول بود. ریشه های سلوک. اگر این ها را کسی انجام داد و موفق شد وارد وادی های حرکت به سمت خداوند می شود که انوار خداوند از این جا می تابد. اول احسان؛ انسان خدا را می بیند و اگر خدا را ندید این حسی که خدا هر لحظه او را می بیند با اوست برای چه پدید می آید؟ برای شدت قرب. شما وقتی به کسی نزدیک می شوید می بینید او را و اگر شما نبینید می فهمید که ا و شما را می بیند. دوم علم. سوم حکمت. چهارم بصیرت. پنجم فراست ؛ تیزبینی. ششم تعظیم و بزرگداشت حکم خدا. هفتم الهام. هشتم سکینه. نهم طمانینه. دهم همت که او را به سیر سریع تر می خواند. از این جا سیر سریع تر می شود.
قسم احوال: از اینجا حالاتی در درونش موج می زند و به جوشش می آید. مثلاً آدم یک کوتاهی کرده یک حال در درونش می جوشد. یا خطایی کرده و دلشوره دارد. از این به بعد این حال ها در درون سالک می جوشد نه اینکه بخواهد در خودش پیدا کند. اول محبت. دوم غیرت. سوم شوق. چهارم قلق؛ یعنی بیقراری. پنجم عطش. ششم وجد. هفتم دهشت؛ حالت کسی که صحنه ای دیده و از هیبت آن صحنه عقل از سرش پریده است. هشتم هیمان؛ شدت شوق. نهم برق. دهم ذوق و چشیدن. از این به بعد به مقام روح می رسیم و آن ولایت های دیگر. از اینجا ولی خدا می شود.
قسم ولایات. اول لحظ. دوم وقت. سوم صفا. چهارم سرور. پنجم سر. ششم نفس؛ حالت غم و برطرف شدن آن ستر ها و حجاب ها. هفتم غربت؛ در هر دو دنیا سالک غریب می شود: محب الله فی الدنیا غریب. عاشق خدا در دنیا و آخرت غریب است. حالش طوری می شود که با خلق هست اما غریب است. هشتم غرق. نهم غیبت. دهم تمکن.
از این جا که گذشت بر قسم حقایق می رسیم. یعنی از این به بعد شهود حقایق می کند. هستی، خدا، افعال خدا، اسماء و صفات خدا را شهود می کند. به حقیقت رسیده است. اول مکاشفه. دوم مشاهده. سوم معاینه. چهارم حیات؛ از اینجا تازه زنده می شود، حیات پیدا می کند به حیات حق. پنجم قبض؛ خدا او را قبض می کند. می گیرد به سمت خودش. ششم بسط. هفتم سکر، همان حالت مستی. هشتم صحو؛ هوشیاری. نهم اتصال به حقیقت و دهم انفصال از دوعالم.
قسم نهایت. اول معرفت؛ این معرفت با معرفت ابتدایی فرق می کند. دوم فنا در ذات. سوم بقا به بقای الهی. چهارم تحقق به حق کردن. حق او را حق می کند؛ این جا سالک می شود حق. خودش حق می شود. در عین این که عبد است می شود حق. پنجم تلبیس. ششم وجود. هفتم تجرید. هشتم تفرید. نهم جمع. دهم توحید.
2
لازمه ی حرکت صحیح در هر مسیر، شناخت صحیح اجزای حرکت است، شناخت مسیر، شناخت راکب و مَرکَب و... حرکت در مسیر الی الله نیز بدون شناخت صحیح از مسیر پیش رو، بدون شناخت صحیح از ویژگی ها و آفات و تهدیدها و فرصت ها و ... غیر ممکن است، چه بسیار نفوسی که در راه تهذیب نفس، از سر شوق و ذوق فطری و بدون شناخت دقیق و براساس تجربیات شخصی و یا توصیه ی نا اهلان دست به انجام کارهایی زده اند که موجبات هلاکت آنها را فراهم آورده. ریاضت های فوق حد توان و بعضا غیر شرعی، اذکار توحیدی سنگین و ... ازجمله رفتارهایی است که غالبا افراد بخاطر عدم شناخت مسیر و همچنین تصورات غلط دچار آن میشوند.
همچنین طی این مسیر بدون راهنمایی و حمایت استاد قابلی که خود طی مسیر کرده باشد و مشکلات و خطرات پیش پای سالک را لمس کرده و بتواند دست او را گرفته و پله پله او را رشد دهد، غیر ممکن است.
مقدمات سلوک
در بیان آن که آن چه سالک را در بدایت طریقت به کار آید و انتهاج این مناهج بی آن مقدمات نشاید و فُرات نکات این نهر به سه رشحه تشنگان را سیراب می گرداند.
بیداری
درّ تنبیه و بیداری از خواب غفلت و غنیمت شمردن اوقات و دریافتن نفحات الهی که «إِنَّ لِرَبِّکُم فِی ایّامِ دَهْرِکُمْ نفحاتَ الاَقَتَعَرٌّ ضُوالَها» و بوی بردن بدان تا به سبب آن روشنایی آشنایی در درون دل افتد.
| ;گفت پیغمبر که نفحت های حق | ;اندر ایام می آرد سَبَق |
| ;گوش و هوش دارید این اوقات را | ;در ربایید این چنین نفحات را |
| ;نفحه آمد مر شما را دید و رفت | ;هر که را می خواست جان بخشید و رفت |
گذر عمر
در بیان آن که هر روز از عمر عزیز بی عوض قدری خرج می رود تا در می نگری به جز حسرت و ندامت هیچ نماند.
| ;هین و هین ای راهرو بیگاه شد | ;آفتاب عمر سوی چاه شد |
| ;سال بی گه گشت و وقت گشت نی | ;جز سیه رویی و فعل زشت نی |
| ;هین مگو فردا که فرداها گذشت | ;تا به کلی نگذرد ایام کشت |
| ;چون که قدرت رفت و کاسد شد عمل | ;هین که تا سرمایه نستاند اجل |
غنیمت عمر
در بیان آن که عمر عزیز بی عوض است و زمان حیات بی بدل. پس مغتنم باید شمردن آن را و ضایع نباید کردن خصوصا ایام جوانی و قوت شباب و جوانی و صحت بدن که این ها همه اسباب کسب کمالند.
| ;ای خُنُک آن کس که او ایام خویش | ;مغتنم داند گذارد وام خویش |
| ;اندر آن ایام کش قدرت بود | ;صحت و زورِ دل و قوت بود |
| ;وان جوانی همچو باغ سبز و تر | ;می رساند بی دریغی بار و بر |
توبه
در بیان توبه که باب الابواب است، یعنی اول مراتب قرب است به حق تعالی و بعضی یقظه را باب الابواب گویند یعنی بیداری به آن در مقام توبه نزول کنند؛ اما اول اصح است و توبه در بدایت حالْ رجوع است از معاصی و اعراض از مناهی و این توبه عوام است، و در نهایت حالْ رجوع است از ظهور بقیه انانیّتْ و این توبه خواص است و بزرگی در این باب گفته است:
| ;عام را توبه ز کارِ بد بود | ;خاص را توبه زِ دید خود بود |
اما توبه عوام مبنی بر سه اصل است: اول پشیمانی از فعلی که در زمان ماضی واقع شده است دوم، رجوع به حضرت توّاب در حالْ سوم: عزیمت بر ترک آن [فعل] در مستقبل و این را توبه نصوح خوانند و این نوع توبه، کار مردان است.
| ;توبه مردانه کن آور سر به ره | ;که فَمَنْ یَعْمَلْ به مِثقالٌ یَرَهُ |
| ;در فسون نفس کم شو غره ای | ;کآفتاب حق نپوشد ذره ای |
| ;توبه از جانب مغرب دری | ;باز باشد تا به وقت محشری |
| ;هین غنیمت دان که در باز است زود | ;رخت آن جا کش به کوری حسود |
| ;هین مگو فردا ازین پس احتراز | ;که ز بخشایش در توبه است باز |
توبه شکنی
در بیان آن که نقص عهد و شکستنِ توبه موجب نزول بلا بلکه سبب مسخ و غضب خداست. چنان که در حق اصحاب سبت از امت موسی علیه السلام و اهل مائده از قوم عیسی علیه السلام .
| ;نقض میثاق و شکست توبه ها | ;موجب لعنت بود در انتها |
| ;نقص عهد و توبه اصحاب سبت | ;موجب مسخ آمد و اهلاک و مَقْتْ |
| ;پس خدا آن قوم را بوزینه کرد | ;چون که عهد حق بشکستند از نبرد |
| ;توبه کن مردانه و چون ابلهان | ;توبه را مشکن، بترس از مْسْخ هان |
فردا نگفتن در توبه
مرد فرزانه آن است که به غرور شیطان فریفته نگردد و قدم در عالم توبه نهد و به فردا و پس فردا مغرور نشود که یکی از مکاید ابلیس آن است که ناشکیبای شهوت را می فریبد «کامروز گنه کنید فردا توبه؛ این همان درد شکم نقد است و فایده نسیه! عذر فردا را عمر می باید. قال علیه السلام «ایاکم و التسویف فِی التوبةِ فَإِنَّهُ مِنْ مَکْرِ الشَیْطانِ (بر حذر باشید از فردا گفتن در توبه که این کار از حیله های شیطان است.)
| ;تو چه عزم دین کنی در اجتهاد | ;دیو بانگت بر زند اندر نهاد |
| ;هین مرو آن سو بیندیش ای غوی | ;که اسیر رنج درویشی شوی |
| ;بینوا گردی ز یاران وا بُری | ;خوار گردی و پشیمانی خوری |
| ;تو ز بیم بانگ آن دیو لعین | ;واگریزی در ضلالت از یقین |
| ;که هلا فردا و پس فردا مراست | ;راه دین پویم که مهلت پیش ماست |
| ;باز عزم دین کنی از بیم جان | ;مرد سازی خویشتن را یک زمان |
| ;باز بانگی بر زند بر تو ز مکر | ;که بترس و بازگرد از رنج فقر |
| ;هین مرو از بانگ دیو از ره به سر | ;تا ندُزدد هر چه داری پا و سر |
صحبت پاکان
در بیان صحبت نیکان و پیوستن بدیشان، بدان که سالک را هیچ شربتی بعد از توبه سازگارتر از صحبت پاکان نیست و از جماعتی [باید] فرار نمودن، چه ایشان شیطان های انسانی اند و به وسوسه ایشان خیالات فاسده روی می نماید.
| ;هر که خواهد هم نشینی با خدا | ;گو نشین اندر حضور اولیا |
| ;از حضور اولیا گر بُگسلی | ;تو هلاکی زان که جزوی نه کلی |
| ;چون شوی دور از حضور اولیا | ;در حقیقت گشته ای دور از خدا |
| ;هر که باشد هم نشین دوستان | ;هست در گلخن میان بوستان |
| ;هر که با نار است او هم سنگ شد | ;در کمی افتاد و عقلش دنگ شد |
طی كردن مقامات سیر و سلوك، محبت و معرفت، طلبی است حقیقی و برای اصول و حاصل آن نیاز به مجاهده احساس میشود. هرگاه ذهن و اندیشه اسیر و گرفتار عالم حیرانی و اوهام باشد، قدمی در جهت مجاهده گذاشتن كاریست بسا دشوار، برای این امر در راه سیر و سلوك و مقامات بعدی آن، لازم است ذهن و اندیشه را از اسارت عالم كثرت و اوهام رهایی بخشید.
مولوی میفرماید:
بر زمین گر نیم گز راهی بُود
آدمی بی ترس ایمن می رود
بر سر ِ دیوار خالی گر رویی
گر دو گز عرضش بُود كج می شوی
بلكه می افتی ز ترس دل به وهم
ترس وهمی را نیكو بنگر به فهم
مولوی می گوید: چرا در ذهن و اندیشه خود برای خود هیولا یی كه اصلا وجود ندارد، درست میكنیم ؟ چرا دستخوش عالم اوهام میشویم؟ نمی دانیم اندیشه ای كه درگیر اوهام است با وحشت ها و دغدغه ها هم آغوش است ؟
مولوی برای راهرو و سالك راه طریقت گوشزد می كند كه، دل را عاری از اضطراب بسازد و اندیشه را از عالم اوهام پاك، در غیر آن با راهیكه دو گز عرض داشته باشد گذشتن آن با رفیق ِ مثل وهم محال است.
خار اندیشه را باید به قول مولوی از بیخ و ریشه بركنیم و یا به گلبنی كه این خار را به گل مبدل میسازد، پیوند زنیم تا اثری از این خار بجا نماند و اندیشه تهی از وسوسه گردد، چنین كه مولوی می فرماید:
با تبر بـــرگیر و مـــــردانه بزن
تو علی وار، این در خیبر بكن
یا به گلبن وصل كن این خار را
وصل كن با نار، نـــــور یار را
تا كه نــــور او كُشد نار تــــــرا
وصل او گلشن كند خــــــار ترا
هرگاه ذهن و اندیشهء ما تحت تاثیر خیالات و تصاویر مبهم قرار بگیرند، و ما فكر خود را مشغول تخیلات و تصاویری كه صرف خاصیت ( لعبت) یعنی اسباب بازی اطفال را دارد، بسازیم ، آنوقت چگونه چشم ما با معرفت آشنا می گردد؟ چنانكه مولوی در این مورد فرموده است:
لیك هـــــــرگز مست تصـــــــــویر و خیال
در نیابد ذات مـــــــــا را بی مـــــــثال
این تصــــــــوّر، وین تخیّل لعبت اســـــت
تا تو طفلی پس بدان ات حاجت اسـت
چون ز صورت رست جان، شد در وصال
فارغ است از وهم و تصــویر و خیال
پس مولوی می فرماید كه ذهن را از صورت و خیال نجات بدهیم تا به وصال معشوق ابدی نایل گردیم. بنابر، سالك راه طریقت باید ذهن را از وهم ، تصویر و خیال فارغ گرداند.
در جای دیگر مولوی می فرماید :
چشم حس اسب است و نور حق سوار
بی سـوار این اسب خود ناید بكار
پس ادب كن اسب را از خــــــــــوی بد
ورنه پیش شاه باشـــــــد اسب رّد
چشم اسب از چشم شه رهــــــــبر بُود
چشم او بی چشـــم شه مضطر بُود
نــــــور حق بر نـــور حس راكب شود
آنگهی جان سوی حق راغب شود
مولوی برای سالك راه طریقت می گوید:
چشم را از تعلقات دنیوی ببند، تعلقاتی كه ترا دایم بخود مشغول می سازد و در طرز اندیشه ات تاثیر وارد می كند، از آن فاصله بگیر. اگر می خواهی نور حق را ببینی و به اصل خویش واصل گردی، پس ذهن را از دغدغه و تردید فارغ ساخته و در عالم بیخودی بسوی معشوق بشتاب تا او را دریابی.
مولوی می گوید: تا می توانید سینه ها را صیقل كنید و دل را از حرص، آز، بخل و كینه فارغ گردانید و دل باید خاصیت آیینه را پیدا كند. چون قلب انسان آیینه ایست كه تمام صفات الهی باید در آن متجلی شود، اگر آلوده باشد، این صفات چگونه جلوه گر خواهد شد؟
مولوی در این رابطه قصهء مجادلهء نقاشان رومی و چینی را مثال می آورد كه هر دسته مدعی شدند كه ما نقاش تر و هنرمند تریم. پادشاه برای امتحان به هر دسته اتاقی داد كه نقاشی كنند تا از روی كار آنها قضاوت شود.
این دو اتاق مقابل و روبروی همدیگر بودند.هر دو دسته مشغول كار شدند. نقاشان چینی هر روز انواع و اقسام رنگها از پادشاه می گرفتند و نقاشی می كردند، ولی نقاشان رومی كه در را بروی خود بسته بودند، به هیچ رنگی توسل نجستند و فقط دیوار را صیقل می زدند. چون روز موعود امتحان فرا رسید ، شاه حاضر شد ، نقاشی چینی ها را دید ولی بهتر از آن عكسها تصاویری بود كه رومی ها بر دیوار های صیقل خورده و صاف شده پدیدار ساخته بودند.
در این باره مولوی می فرماید:
رومــــیان آن صـــــوفیانند ای پســر
نی ز تكــــرار و كتاب و نی هـــــنر
لیك صیقل كرده اند آن ســــــــینه ها
پاك ز آز و حرص و بخل و كینه ها
اهل صیقل رسته اند از بوی و رنگ
هـــــــر دمی بینند خوبی بی درنگ
نقش و قشـــــــر علـــم را بگذاشتند
رایت عین الیقین افــــــــراشـــــــتند
اهل صیقل بفرموده مولوی از بوی و رنگ رسته اند و تا این صیقل صورت نگیرد، تجلی صفات و نور حق ناممكن است. همچنان مولوی به ما می فهماند كه، در قشر، پوست و ظواهر، خود و اندیشه خود را مشغول نسازیم. به سالك راه طریقت گوشزد می كند كه در پوست گیر نكند، بلكه بسوی عین الیقین بشتابد یعنی به یقین به كیفیت و ماهیت چیزی با دیدن آن به چشم توسل جوید.
در تصوف یكی «علم الیقین»است و یكی «عین الیقین ».
علم الیقین آنست كه، چیزی را به كمال یقین كه هیچ شك و شبه در آن نباشد، بدانند و عین الیقین آنست كه در بالا توضیح داده شد. در مجموع مولوی انسان را به طرف صفای باطن و به كشف بسیاری از اسرار جهان متوجه می سازد.
در فیه مافیه مولوی میفرماید: «علمای زمان در علم موی می شگافند و چیز هایی كه به ایشان تعلق ندارند، می گویند و نیكو می دانند و آنچه مهم است و به ایشان نزدیكتر از همه است و آن خودی او است، نمی دانند، یعنی خود را نمی شناسند كه پاكند، یا ناپاكند كه ( من عرف نفسه فقد عرف ربه) به همه چیز ها حكم می كنند كه این جایز است و آن ناجایز، و این حلال است و آن حرام، خود را ندانند كه چیستند».
در مثنوی درین باره می فرماید:
صد هــــزاران فصل داند از علوم
جان خــــود را می نداند آن ظلوم
داند او خاصیت هر جـــــــــوهری
در بیان جـــوهر خود چون خری
كه همی دانــــــم یجوز و لا یجوز
خـــود ندانی تو یجوزی یا عجوز
این روا آن ناروا دانی ولــــــــیك
خـــود روا یا ناروایی بین تو نیك
قیمت هر كاله میـدانی كه چیسـت
قیمت خود را ندانی، احمقی است
هرگاه علم بمنظور تقرب روحانی باشد، مسلما سالك به آن اهتمام می ورزد اما اگر برخلاف ، فكر و اندیشه او را از اصل دور كند و مانع پیشرفت در راه خود شناسی شود، در اینصورت مولوی جهل و نادانی را بر چنین دانایی ترجیع می دهد و می گوید:
گر تو خواهی كت شقاوت كم شود
جهد كن تا كز تو حكمت كم شود
حكمتی كز طبع زاید وز خــــــــیال
حكمتی بی فیض نور ذوالجـــلال
حكمت دنیا فـــــــــــزاید ظنّ و شك
حكمـــــــت دینی برد فــــوق فلك
فكر آن باشد كه بگشــــــــاید رهی
راه آن باشـــد كه پیش آید شهی
ما در تاریخ، بسیاری از بزرگان خود را مطالعه نموده ایم كه در حیات شان از كسب علوم و فنون زمانه بی بهره بوده اند، اما با صفای قلب و شور باطنی ای كه داشتند دانشمندان بزرگی را پیرو افكار خود ساخته اند، از آن جمله مولوی و شمس مثالیست واضح وآشكار.
می دانیم كه عشق و محبت یكی از عالیترین و مهمترین مبانی و اصول عرفان و تصوف است، سالك نسبت به هر چیزی عشق می ورزد و مسلك و مذهب او صلح كل و محبت به همه موجودات می شود.
مولوی راجع به « محبت » در مثنوی می فرماید:
از محبت تلخ ها شیرین شود
از محبت مس ها زرین شــود
از محبت دُرد ها صافی شـود
وز محبت دَرد ها شافی شــود
از محبت خار ها گل می شــود
وز محبت سركه ها مُل می شود
یگانه چیزی كه انسان را در سیر تكامل آن تقویت می بخشد و باعث می شود تا بالای انسان صفات ناقصه غالب نگردد، محبت است، بلی محبت جایی برای كینه و دیگر صفات رذیله نمیگذارد. در اثر ممارست كافی محبت جای كینه، بُخل و عداوت را اشغال میكند واین خصایل رذیله را از وجود سالك رفته رفته بیرون میكند.
سعدی رمز خلقت را محبت میداند و چه زیبا گفته است:
در خرمن كاینات كردیم نگاه /یك دانه محبت است و باقی همه كاه
عشق و محبت الهامیست و یا بهتر بگویم تحفه ایست بسا با ارزش كه انسان توسط آن و به كمك آن خود را می شناسد و با آن به سرنوشت و سرانجام خود واقف میشود.
عرفا می گویند، انسان موجودی است كه صفات محبوب و معشوق ابدی را دوست دارد و رجعت بطرف آن را می پسندد و به اصطلاح صوفیه می خواهد در وجود حق مستهلك و فانی گردد. در اینكه هرچه را انسان دوست دارد در حقیقت خودش هم حكم آن است ، مولوی چنین میفرماید:
طیبات از بهــــــــر كـــــه للطیبین
خوب خوبی را كند جذب از یقین
در هر آن چیزی كه تو ناظر شوی
میكنـــد با جنس سَیر ای معنوی
در جهان هر چیز چیزی جذب كرد
گرم گرمی را كشید و سرد سـرد
قســــــم باطل باطلان را میكشــــد
باقیان را میكشند اهــــــــــل رَشَد
ناریان مـــــــر ناریان را جــــاذبند
نوریان مـــــــر نوریان را طالبند
مولوی در طریق معرفت به سالك می فهماند كه در پوست گیر نكند و در ظواهر احكام فكر و اندیشه خود را مشغول نسازد ، با حصول و ممارست از محبت و بدون تنگ نظری خود را بسوی عین الیقین برساند و در این راه مثل آنكه طلا را توسط آتش به زر ناب تبدیل میكنند، باید از بسیار امتحانات بگذرد تا به صافی و بیغشی برسد . به اسلام و مسیحیت و یهودیت و دیگر ادیان به یك نظر بنگرد، مولوی این اختلافات میان مذاهب را چیزی ظاهری و رنگ تصور میكرد و بیرنگی را اصل رنگها میشمرد.
مولوی در این مورد میفرماید:
هست بیرنگی اصـــــول رنگ ها
صلح هـــــا باشد اصــــول جنگ ها
چونكه بیرنگی اســــیر رنگ شد
موسی ی با موسی ی در جنگ شد
رنگ را چــون از میان برداشتی
مــوسی و فــــــــرعون دارند آشتی
گر دو چشمی حق شناس آمد ترا
دوست پُر بین عرصه هر دو سرا
همچنان عین مسئله را در داستانی كه چهار نفر از جهت انگور با هم مناقشه داشتند ، یعنی هر چهار آن انگور می گفتند ولی زبان همدیگر را نمی دانستند. از آنجاست كه مولوی در مورد جنگ هفتاد و دو ملت گفت كه جنگ و اختلافات از روی ظواهر و بر سر اصطلاحات است.
مشرب و مسلك عرفان و تصوف، تعصب و تنگ نظری را نمی پذیرد، در هر جا و هر نقطه ای كه سخن درست و حقیقت را ببیند، بدون این كه در جستجوی خصوصیات گوینده و دین و آیین او شود، آن را می پذیرد. وقتی سالك به حقیقت برسد ، احتیاجی به راه و رسم آن و به ظواهر آن لازم نیست.
در این مورد مولوی می فرماید:
چونكه با معشوق گشتی همنشین
دفع كن دلا لگان را بعد از این
هر كه از طفلی گذشت و مرد شد
نامه و دلا له بر وی سرد شــد
نظر به عقیدهء عرفا و متصوفین، در هر كسی عشقی هست و این در اصل خود عنایتی ست از جانب حق و این عشق در همه انسانها یكسان نبوده از هم متفاوت میباشد، یعنی معشوق هر كس فرق می كند. بعضی ها میل و رغبت به چیز های دارند كه ایشان را از معشوق واقعی دور می سازد و بگفتهء مولانا:
عشق هایی كز پی رنگی بُود / عشق نبُود عاقبت ننگی بُود
اما بهر صورت مولوی تمرین عشق های مجازی را راهی بسوی عشق حقیقی می داند و می گوید: وقتی به كسی شمشیر بازی را می آموزانند، در ابتدا او را با شمشیر چوبی تمرین می دهند تا از جراحت بدن در امان باشد، ولی وقتی شمشیر باز شد، با شمشیر آهنی تمرین می كند و در این مورد هم فرموده اند:
عاشقی گر زین سر و گر زان سر است / عاقبت ما را بدان شه رهبر است
مولوی معتقد است كه راهرو راه حق و طریقت با گذشت مراحل به چشمه معرفت می رسد و از خود فانی شده بخدا باقی می شود و مانند آهنی كه به آتش سرخ شود عین همان آتش شود و در آن موقع بی جا نیست كه بگوید آتشم.
مثنوی مولوی از دیدگاه روانشناسی و عرفان
این خـــــم یكــــــرنگی عیسی مــــــــــا
بشكند نرخ خم صــــــــد رنگ را
چــــــون در او افتد ركو گـــــوئیش قـم
از طرب گـــــــــوید منم خُم لا تلم
این منم خم آن انالحـــق گفتن اســــــت
رنگ آتش دارد امــــــا آهن است
رنگ آهن محـــــو رنگ آتش اســــــت
ز آتشی میلافد و آتش وش است
چون به سرخی گشت همچون زر كان
پس انا النار اســت لافش بر زبان
شـــــــــــد ز رنگ و طبع آتش محتشم
گوید او من آتشم من آتشــــــــــم
آتشم من گـــــــــر ترا شك است و ظن
آزمون كن دســــت را بر من بزن
سماع به فتح سین به معنی شنوایی و هر اواز که شنیدن آن خوشایند است میباشد، سماع در اصطلاح صوفیه حالت جذبه واشراق وازخویشتن رفتن وفنا به امر غیر ارادی است که اختیار عارف تاثیری در ظهور آن ندارد. ولی بزرگان صوفیه ازهمان دورههای قدیم بهاین نکته پی بردندکه گذشته ازاستعداد صوفی وعلل ومقدماتی که اورابرای منجذب شدن قابل میسازد وسایل عملی دیگری که به اختیارواراده سالک است نیز برای ظهورحال فناموثر است. بلکه برای پیدایش «حال» و «وجد» عامل بسیار نیرومندی شمرده میشود. از جمله موسیقی وآوازخواندن ورقص است که همه آنها تحت عنوان «سماع»در میآید. صوفیه میگویند سماع حالتی درقلب ودل ایجاد میکند که «وجد» نامیده میشود و این وجد حرکات بدنی چندی بوجود میآورد که اگراین حرکات غیرموزون باشد «اضطراب»واگرحرکات موزون باشد کفزدن و رقص است.
رقص درنزد مولویه اهمیت خاص داشته، خود مولانا حتی درکوچه وبازارهم بسا که با اصحاب به رقص در میآمد. چنانکه یک باردربازارزرکولان این حالت بروی دست داد و گویند حتی جنازه صلاحالدین زرکوب را نیز به اشارت مولانا با رقص و رف به قبرستان بردند.
افلاکی درمناقبالعارفین دراینباره چنین مینویسد: در آن غلبات شور و سماع که مشهور عالمیان شده بود از حوالی زرکوبان میگذشت مگرآوازضرب تقتق ایشان به گوش مبارکشانرسید.ازخوشی آن ضرب شوری عجیب در مولانا ظاهر شد وبه چرخ درآمد، شیخ نعرهزنان ازدکان بیرون آمد وسردر قدم مولانا نهاده وبیخود شد…….. وبه شاگردان دکان اشارت کردکه اصلاایست نکنند ودست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شود. همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود، از ناگاه گویندگان رسیدند و این غزل آغاز کردند:
یکی گنجی پدید آمد در آن دکان زرکوبی زهی صورت زهی معنی زهی خوبی زهی خوبی
بر دیوار سماعخانه مولانا این دو بیت شعر آمده است:
در وقت سماع معده را خالی دار زیراچو تهی است میکند ناله زار
چون پرکردی شکم زلوث بسیار خالی مانی ز دلبر و دست و کنار
بر دیوار دیگر آن رواق چنین آمده:
سماع آرام جان زندگان است کسی داند که اورا جان جان است
خصوصاحلقهای کاندرسماعند همی گردند و کعبه در میان است
سماع چیست؟
سماع، شنیدن، شنوایی، آواز، سرود وجد و پایکوبی و دست افشانی صوفیان منفردا و جمعا با آداب و تشریفات خاص. سماع در اصطلاح عارفانه حالتی است که بر اثر هیجانات عاطفی، و غلیان و خروش درونی، و شور و وجد باطنی به عارفان راه معرفت، و سالکان طریق حقیقت، و واصلان به کعبهء وحدت، دست می داده و گاه و بی گاه آنها را وامی داشته که از خواست خود برخاسته و بی خود از خود خویشتن، در هر زمان و هر مکان، بی پروا از قعر و طعن بدخواهان و لعن و شتم دشمنان، همچون مولانا جلال الدین محمد دست بیفشاند و تن بچرخانند و پای بر زمین بکوبند.
سماع، حالی است که بر اثر آوازی خوش و یا نغمه ای دلکش، صوفی را دست میدهد. در این حال بعضی حرکات ناخودآگاه از وی سر میزند که ممکن است بیننده آن را نوعی رقص پندارد، این است سماع غیر ارادی با سماع راست، که مولوی در باره اش گوید:
بر سماع راست هر تن چیره نیست طعمهء هـــر مرغکی انجیر نیست
اما سماع ارادی، مجلسی است که صوفیان با حضور پیر تشکیل میدهند. قوال، اشعاری را به آواز گرم می خواند که گاهی با نغمهء دف و نی توام است و صوفیان به ذکر قلبی می پردازند و بیتی، مصرعی یا کلامی را تکرار میکنند. در این مجلس وجد و حالی به آنها دست میدهد که آن را سماع گویند و مجلس یا حلقهء سماع خوانند. حافظ گوید:
مطرب چو پرده ساخت که در پردهء سماع بر اهل وجد و حال دَر ِ هــای و هو ببست
عطار گوید:
در حلقهء سماع که دریای حالت است از آتش ســماع دلی بیقرار کــــــو؟
در رقص و در سـماع ز هستی فنا شده اندر هوای دوست دلی زره دار کــو؟
گهی اندر ســـماع شــــوق جـــانان شده بی پا و سر چون چرخ گردان
و آن را ممدوح و از جهت تقویت نفس لازم میدانستند و می گفتند: هر که از آواز خوش لذت نیابد، نشان آن است که دل او مرده است یا سمع باطنش کر گردیده است.
ابن عربی، سماع را به سه قسم تقسیم کرده است: اول سماع طبیعی که بوسیلهء قوای انسانی و آلات موسیقی و اصوات حسی حاصل میشود و باعث طرب و شوق ظاهری میگردد. دوم سماع روحانی که سالک دارای نفس ملکوتی به وسیلهء آن حال و ذوق نماید و از آن در صریر، قلم صنع را بر لوح محفوظ شنود و علامت آن القاء معانی و معارف غریبه است در دل که صاحب آن را به خشوع و خضوع و رکوع و سجود وا دارد. سوم سماع الهی است بلاواسطه و علامتش حیرت سامع است. 1
سماع از قرن سوم هجری، در بین متصوفه و عرفای اسلام مرسوم و معمول بوده و شیخ ابوسعید ابوالخیر میهنه ای ( 356 تا 440 هجری) با شنیدن شعری یا کلامی یا پیامی، از پیر و عارفی، یا به وقت خواندن آیه ای از آیات کلام الله مجید، یا به هنگام نقل حدیثی از سید المرسلین منقلب می شده. یا چنانکه « منور ابن سعید» از نوادگان شیخ ابوسعید، از قول جدش می نویسد:
« … از آن ساعت درها در سینهء ما گشادند، و به سماع این کلمه ما را از ما بستدند، و حال بر من دیگر شد».
شیخ در چنین حالاتی به وجد می آمد، بر پای می خاست، و به دست افشانی و چرخ و پای کوبی می پرداخت، و اطرافیان و حاضران نیز به تبیعت از او به سماع برمی خاستند.
« گاهی به هنگامی که شیخ مجلس میگفت، سخن او در یکی از مستمعان درمی گرفت، شحقه ای می زد و بی اراده، و بی اجازه به سماع و چرخ می پرداخت و غالبا آتش او در مجلسیان هم در می گرفت و آنها نیز به دست افشانی و پای کوبی می پرداختند، و شیخ را نیز اگر وجدی و حالی دست میداد، یاران و مریدان را همراهی و هم پایی و هم چرخی میکرد.»
پیدایش سماع :
تاریخ نشان میدهد در آغاز آفرینش ، آن روزگاران که انسان خود را شناخته و شایسته تفکر و تصمیم گیری دانسته ، موسیقی را نخستین انعکاس التهاب و شور ، هیجان و شوق درونی خود دیده است . که در خارج از وجودش تحقق یافته و موجب حالت و جد و حال ، طرب و نشاط گردیده ،زمانی هم حزن و اندوه ، اما در عین حال ، اثر تسکین دهنده ، و آرامش آورنده با خود همراه داشته است .
در پی این دانشتن عده ای از اهل تحقیق سفر در تاریخ را آغاز کردند ، بیوت الهی که در آنها بر پیامبران وحی نازل شده است ، شهر و دیار کوچه و بازار ، کاخهای ویران و برقرار مانده را گشته اند تا شاید بر این مدعا دلیل بیابند و به جامعه محققان پیشکش کنند . ذوق دانستن و شوق یافتن مقصود ، مسافران وادی تاریخ را به سرمنزل مقصود راسانیده ، هرکدام به در یافتن از حقایقی مسرور گشته اند و همان یافته خویش را تاریخچه پیدایش سماع دانسته اند .
گفته اند : آنگاه که تاج " خلقت بیدی " ( سوره ص آیه 75 ) را خدای تعالی به دوست خویش بر سر آدم نهاد و شرف " خلق الله آدم علی صورته " ( شرح تفسیر جوادی آملی ج 5 ص 217 ) به او عنایت گردید ، حله " نفخت فیه من روحی " ( سوره ص آیه 72 ) در برش پوشانیده شد ، تکانی خورد عطسه ای زد و سربلند کرد و گفت " الحمد الله الرب العالمین " . پاسخ آمد : " یرحمک ربک یا آدم للرحمه خلقک " ( تاریخ انبیا ص 90 )
در سرشت و فطرت آدمی، رقص و موسیقی حک شده و بقول عارف بزرگ، امیر خسرو بلخی، روح پاک آدمی بواسطهء موسیقی داخل بدنش گردیده است :
رباعی
آنروز کــــه روح پاک آدم به بدن گفتند درآ نمی شــد از ترس به تن
خواندند مــــلایکان به لحن داوود در تن در تن درآ درآ در تن در تن
پس، این موسیقی است که در وجود آدمی ، هیجان، شادی، حزن، رقص و مستی را سبب میشود. و یا بقول دیگر همین موسیقی است که شادی و طرب را به پرواز می آورد. بدین معنی که سماع، رقص و موسیقی همزمان با ظهور انسان پا به عرصهء وجود گذاشته است.
زمان پیدایش سماع :
در باره زمان پیدایش مجلس سماع اطلاع دقیقی در دست نیست ، لکن سماع سابقه ای مذهبی غیر اسلامی داشته و از زمانهای بسیار دور در پرسشهای مذهبی و پرستشگاهها مورد استفاده واقع شده و به شنوندپان رقت قلب می بخشد ( تاریخ خانقاه ایران ص 429 )
ولی قدر مسلم این است در صدر اسلام سماع بدان صورت که در مجالس صوفیه برگزار شده وجودنداشته است ، تا در سال 245 هجری که ذالنون مصری از زندان متوکل آزاد گردید ، صوفیان در جامع بغداد به دور او گرد آمده و درباره سماع از او اجازه گرفتند قوال شعری خواند و ذوالنون مصری هم ابراز شادی کرد و در سال 253 که نخستین حلقه سماع را علی نتوخی یکی از یاران سری سقطی ( متوفی 253 ) در بغداد به پا کرد.
از این زمان به بعد مجالس سماع شکل به خود گرفته ، تسکیل حلقه سماع مرسوم گردیده گروهی به نظاره آن پرداختند ، جاذبه موسیقی همراه یک سلسله سخنان عرفانی و محرک ، افراد پرشور و حساس را به نوعی روحانیت و معنویت دعوت می کرد و عده ای از اشخاص متفرقه نیز همراه صوفیان به سماع می پرداختند .
شکل اولیه مجالس سماع :
در روزهای نخستین ، مجلس سماع عبارت بود از یک محفل شعر خوانی که به وسیله خواننده یا گروه جمعی خوانندگان خوش آواز اجرا می شد و.و صوفیان با حالت و زمینه ای که داشتند تحت تاثیر صوت خوش و پر معنی کلام قرار میگرفته و حالی پیدا می کردند و پای کوبی می پرداختند ، پس از آن رفته رفته برای تحریک و تاثیر بیشتر از نی و دف استفاده کردند . این مجالس سماع ، به سبب علاقه صوفیان پیوسته تشکل می شد و در همه جا رواج داشت به حدی که هجویری می گوید : " من دویدم از عوام ، گروهی می پنداشتند که مذهب تصوف جز این نیست
اسرار حروف سماع:
هر کلام صورتی دارد و معنایی ، صورت آن لفظ، صوتی است که شنیده میشود و معنای آن حقیقتی است که فهمیده میشود . و همان گونه که در شنوایی و تعقل و بینایی و قوای دیگر مناسب و ارتباطی موجود است ، در کلمات نیز میان لفظ و معنی یک نوع مناسبت طبیعی و ذاتی وجود دارد چنان که غزالی برای عشق و سماع این مهم را بیان کرده می نویسد : " سین و میم سماع اشارت است به " ســم " یعنی سر( SER ) سماع مانند " سم " است و شخص را از تعلقاتی که به اغیار دارد می میراند و به مقامات عینی میرساند " عین و میم " اشاره است به " مع " یعنی سماع شخص را به معیت ذات الهی می برد . پیامبر "ص" فرمود : " لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل " .
و سین و میم و الف ، سماع اشاره است به سما ( آسمان ) یعنی شخص را علوی و آسمانی می گرداند و از مراتب سفلی خارج میکند . و الف و میم سماع اشاره است به ام ( مادر ) و منظور این است که صاحب سماع مادر هر چیز دیگر است و از پرتو روحانیت خود از غیب مدد میگیرد و حیات علمی را که کلمه " ماء " ( آّ ب ) بدان اشاره می کند به همه چیز می بخشد . و عین و میم سماع اشاره است به " عم " ( فراگیری ) یعنی سماع کننده با روحانیت خود علویات را و باحیات قلب خود، انسانیت را و با نور نفس پاک خود، جسمانیت و احوال دیگر را فر امیگیرد.
مولانا در دیوان کبیر غزل زیر را در وصف رباب سروده است، که تعبیر یا مکرری است از ابیات آغازین مثنوی:
هیچ مـــــیدانی چــــــه میگوید رباب زاشک چشـــــم و از جگر های کباب
پوستی ام، دور مـــــانده من ز گوشت چون ننالـــم در فــــــراق و در عذاب
چوب هم گوید، بُدم من شـــــاخ سبز زین من بشکست و بدرید آن نقــــاب
ما غـــــریبان فــــــراقیم ای شـــــهان بشـــــنوید از مــــــــــا: ال الله الماب
هــــم زحق رستیم اول در جهـــــــان هــــم بدو وامی رویم از انقــــــــلاب
بانگ مـــــا همچون جرس در کاروان یا چو رعـــــــدی وقت سیران سحاب
خوش کمــــانچه می کشد کان تیر او در دل عشـــــــاق دارد اضطــــــراب
ترک و رومی و عرب گر عاشق است همـــــــزبان اوست این بانگ صواب
از برون شش جهت این بانگ خاست کز جهت بگریز و رو از مــــــا متاب
دف: ضرباهنگ دف در مراسم سماع بیانگر فرمان “باش” است که خداوند در زمان خلقت جهان آن را صادر کرد.و به دنبال آن نوای نی، نماد دم قدسی است که با این فرمان بعد از هبوط نور خداوند از بالا به پایین،به جسدهای بیجان،جان بخشید.
مولانا و دف
مولانا در غزلیات دیوان کبیر، بار ها از دف یاد کرده و در غزلی می گوید:
یارکان رقص کنید اندر غــم خوش تر ازین کرهء عشقم رســــــید و نی لگامستم نه زین
پیش روی مــــاه، مســتانه یکی رقصی کنید مطربا بهر خــــــدا بر دف بزن ضرب حزین
رقص کن در عشق جانم، ای حریف مهربان مطربا دغ را بکوب و نیست بختت غیر از این
آن دف خوب تو اینجا هست مقبول و ثواب مطربا دف را بزن، بس مر تو را طاعت همین
مطربا این دف برای عشق شـــــاه دلبر است مفخر تبریز جان جان جان هــــا شمس دین
تعريفهاي متعددي از واژه «تصوف» صورت گرفته است. [۱] از جملة آنها تعريفي است كه «معروف كَرْخي» (م ۲۰۱ه. ق) از عرفاي بزرگ اسلامي، ارائه كرده است. وي ميگويد:
التصوف الأخذ بالحقائق واليأس مما في أيدي الخلائق؛ تصوف، گرفتن و يافتن حقايق هستي و دلبريدن از دنياي مردم است.
عطار نيشابوري در تذكرة الاولياء، همين تعريف را از قول معروف، چنين ترجمه كرده است:
«تصوف، گرفتن حقايق و گفتن به دقايق و نوميدشدن از آنچه هست در دست خلايق».
ويژگي مهم اين تعريف، جامعيت آن نسبت به دو بُعد اصلي عرفان اسلامي يعني بُعد معرفتي و بُعد عملي آن است كه در درسهاي آينده از آن به «عرفان نظری» و «عرفان عملی» ياد خواهيم كرد؛ آنجاكه ميگويد:
تصوف، يافتن و گرفتن حقايق هستي است، به جنبة معرفتي و آنجاكه ميگويد: تصوف، نااميدي و دلبريدن از سرمايههاي مردم است، اشارهاي به جنبة عملي عرفان اسلامي دارد.
ابوبكر كتّاني (م ۳۲۲ ه. ق) در تعريف تصوف ميگويد:
التصوف، صفاءٌ ومشاهدة.يعني تصوف از دو حقيقت تشكيل شده است: نخست صفاي قلب و تطهير باطن، كه به عرفان عملي و سلوك اشاره دارد و دوم مشاهدة حقايق و رسيدن به معارف شهودي كه به عرفان نظري و معرفت نظر دارد.
از جمله تعاريف قابل توجه، تعريف محيالدين ابنعربي است. وي ميگويد:
التصوف، الوقوف مع الآداب الشرعيّة ظاهراً وباطناً وهي الخلق الالهيّة؛ تصوف، پايبندي به آداب شريعت در ظاهر و باطن است كه همان اخلاق الهي ميباشد.در اين تعريف تنها به جنبة عملي عرفان اسلامي اشاره شده است؛ لكن با توجه به غلبة جنبة عملي در واژگان «تصوف» ـ كه پس از اين بدان خواهيم پرداخت ـ اين تعريف به رويكرد امروزي آن نزديكتر است.
بنابراين از نگاه طرفداران عرفان و تصوف:
تصوف، گذر از خود و رسيدن به خدا و خداييشدن است.
با روشن شدن معناي اصطلاحي «تصوف»، واژههاي «صوفي»، «صوفيان»، «صوفيه» و «متصوفه» نيز روشن خواهند شد. اما در بررسي ريشة لغوي اين واژهها، واژه «صوفي» بايد مورد مداقه قرار گيرد؛ زيرا پس از شكلگيري اين واژه، ساير واژهها از آن ساخته شدهاند.
در اشتقاق لغوي «صوفي» صحبتهاي فراواني وجود دارد. اما تنها سه قول از ميان آنها، بيشتر قابل اعتماد است:
الف) لفظ صوفي در زبان عربي، ريشة لغوي ندارد؛ بلكه از كملة «سوف» يا «سوفيا» يِ يوناني گرفته شده است. [۲] عدهاي در يونان خود را سوفسطايي ـ يعني دانشمند ـ ميناميدند و عدهاي نيز كه در مقابل سوفسطاييان ـ مروّجان شكاكيّت ـ ايستادند، خود را «فيلاسوف»؛ يعني دوستدار دانش و حكمت نام مينهادند. بنابراين صوفي به معناي حكيم و دانشمند خواهد بود.
ب) لفظ صوفي به قبيلهاي از عرب به نام «بنيصوفه» نسبت داده شده است؛ زيرا مردم اين قبيله در زمان جاهليت خدمتگذاران خانة خدا بودند و به عبادت و رياضت شهرت داشتند. پس از ظهور اسلام، هنگامي كه عدهاي از مسلمين در مسئلة رياضت، عبادت و زهد پافشاري نشان دادند، مردم، با سابقهاي كه از قبيلة بنيصوفه در ذهن داشتند، اين عده را به همان قبيله منسوب نمودند. بدين ترتيب به اين افراد «صوفي»، به برنامههاي ايشان «تصوف» و به اين طايفه، «متصوفه» گفتند.
ج) جهت سوم ـ كه بيشتر اهل تحقيق آن را پذيرفتهاند ـ آن است كه لفظ صوفي برگرفته از «صوف» به معناي پشم ميباشد و دليل آنكه به صوفي، صوفي گفته ميشود، بهخاطر لباس پشمينهاي است كه ميپوشد. بنابراين چون غالباً صوفيان جنس لباس خود را از پشم برميگزيدند، به همان منسوب شده و به نام صوفي شهرت يافتند. حافظ نيز با اشاره به رياكاري پارهاي از صوفيان در پوشيدن لباس پشمي ميگويد:
| آتش زهد و ريا خرمن دين خواهد سوخت | حافظ اين خرقة پشمينه بينداز و برو |
بنابراين سه قول قابل اعتمادتر در وجه اشتقاق لغويِ لفظ صوفي را ميتوان اينگونه نشان داد:
سوفيا = صوفي
بنيصوفه = صوفي
صوف = صوفي
واژه عرفان
پيش از آنكه واژه عرفان را از ديدگاه اصطلاحي مورد پژوهش قرار دهيم، تذكر دو نكته مناسب مينمايد:
- نخست آنكه در اشتقاق لغوي لفظ عرفان ابهامي وجود ندارد و روشن است كه از «عَرِفَ يَعْرِفُ» است و همخانوادة معرفت، عارف و معروف است و از اين جهت مشكلات لفظ تصوف را ندارد.
- نكتة دوم آن است كه لفظ عرفان، با همين ساختار ـ يعني وزن «فِعلان» ـ در آثار عرفا شيوع چنداني ندارد و بهطور غالب از لفط تصوّف و صوفي يا اشتقاق عارف بهره ميبرند.[۳]
با توجه به همين نكتة اخير، در رديابي معناي اصطلاحي عرفان در آثار عرفا، ميبايست واژه «عارف» را مورد نظر قرار دهيم؛ چراكه تعريف عارف، بهطور طبيعي تعريف عرفان نيز خواهد بود.
در پيگيري واژه عارف و عرفان، همچون تصوف، به انبوهي از تعاريف مختلف برميخوريم؛[۴]
اما يكي از بهترين تعريفها، تعريف ملاعبدالرزاق كاشاني (م ۷۳۵ ه. ق) است. وي در اصطلاحات الصوفية ميگويد:
العارف من اشهده الله ذاته وصفاته وأسمائه وأفعاله، فالمعرفة حال تحدث من شهودٍ؛ عارف كسي است كه خداوند، ذات، صفات، اسما و افعال خود را به وي نشان داده است. بنابراين معرفت (و عرفان) حالي است كه از پي شهود برميآيد.
ويژگي مهم اين تعريف آن است كه به سنخ معرفت عرفاني و روش آن اشاره كرده است. پس از اين در درسهاي بعدي روشنتر خواهد شد كه معارف عرفاني ـ برخلاف ديگر دانشهاي ذهني و فكري ـ از سنخ علوم حضوري بوده و به روش كشف و شهود بهدست ميآيد.
بنابراين
عرفان؛ معرفت و آگاهي شهودي از ذات، اسما، صفات و افعال خداوند در حد توان بشر ميباشد
.
مقايسة دو واژه عرفان و تصوف
واژه عرفان، هرچند در برخي اطلاقات خود، به هر دو جنبة عملي و معرفتي اشاره دارد و حتي در ذهنيت امروزي، لفظ عرفان بر مطلق ميراث عارفان اطلاق ميشود، اما در آثار محققان از عرفا ـ همچون تعريفي كه از ملاعبدالرزاق كاشاني مشاهده كرديم ـ با غلبة جنبة معرفتي استفاده ميشود، برخلاف واژه تصوف كه هرچند در ابتدا بهمعناي مطلق ميراث عرفاني كاربرد داشته است، اما كمكم با غلبة جنبة عملي بهكار رفته است و در همين راستا و بهتدريج در عرفان عملي با بروز اجتماعي آن در قالب سلسلهها و فرقهها ظهور يافت و از همين رو با آميختهشدن سلسلههاي دراويش و فرقهها به بدعتها و انحرافات اخلاقي و ديني، واژگان «تصوف» و «صوفي» نيز بار منفي يافت. امروزه و در سرزمين ما واژه «عرفان» و «عارف» با بار ارزشي مثبت در همة فراوردههاي عرفاني اعم از عملي و معرفتي و هنري، و غالباً بر عارفان شيعي بهكار ميرود و واژههاي «تصوف»، «صوفي» و ديگر همخانوادههاي آن، با بار ارزشي منفي در فراوردههاي عمدتاً عملي و سلوكي و فرقهاي، و غالباً بر عرفاي مذاهب مختلف اهل تسنن استفاده ميشود.
ژان پل سارتر یکی از فیلسوفان قرن بیستم است که در آغاز نوجوانی ایمان خود را از دست داد. ریشة بیایمانی او را، همانطور که خود گفته است، باید در خانواده و محیط زندگیش در دوران کودکی جستجو کرد.[1] سارتر در خانوادهای بورژوا که از پدربزرگ، مادربزرگ و مادرش تشکیل میشد پرورش یافت. پدربزرگ، شارل شوایتزر، پروتستان بود اما لوئیز، همسر شارل، و آنماری، مادر سارتر، پیرو مذهب کاتولیک بودند. از آنجا که شارل ایمان چندانی به مذهب پروتستان نداشت به همسرش اجازه داده بود که فرزندانشان را کاتولیک بار آورد و این شیوه در مورد سارتر نیز اعمال شد. در نتیجه او در محیطی کاتولیکی، که با نیشهای تند پدربزرگ به مذهب کاتولیک همراه بود، بزرگ شد. پدربزرگِ ضد کاتولیک سارتر، که تأثیر زیادی در او داشت، خدای مذهب کاتولیک را به نحوی برای او توصیف کرده بود که انتظارش را نداشت.
من با پرورش یافتن در مذهب کاتولیک آموختم که قادر متعال مرا برای نشان دادن عظمت و جلال خود آفریده است. این مطلبی بود که حتی جرأت تصورش را هم نداشتم. اما مدتی بعد دریافتم که مفهوم رایج از خدا، که ایمان داشتن به او را به من آموخته بودند، خدایی نیست که روحم انتظارش را میکشید. من به یک خالق نیاز داشتم اما به من یک ارباب بزرگ ارائه دادند (Sartre, 1964: 97).
مادر سارتر روزهای پنجشنبه او را به مؤسسهای دینی میبرد تا آموزشهای دینی را فراگیرد. اما روحانیتستیزی پدربزرگ آنقدر شدید بود که سارتر هنگام ورود به این مؤسسه احساس میکرد وارد قلمرو دشمن شده است. بعدازظهر که سارتر به خانه بازمیگشت پدربزرگ عقاید دینی را که او آموخته بود به استهزاء میگرفت. بنابراین یکی از عواملی که اعتقادات دینی سارتر را در کودکی سست کرد نظر منفی پدربزرگ او در مورد مذهب کاتولیک بود.
هرچند سارتر در محیطی کاتولیکی بزرگ شد اما تضاد مذهبی همواره در خانوادۀ او وجود داشت زیرا، همانطور که گفتیم، پدربزرگش پروتستان و مادربزرگ و مادرش کاتولیک بودند. «این دو عامل تأثیر یکدیگر را خنثی میکردند و ژان پل کوچک با این اعتقاد بار آمد که مذهب اهمیت خاصی ندارد» (هیوز، 1373: 2-161). سارتر به دفعات از تأثیری که این تضاد مذهبی در او داشته سخن گفته است. برای مثال در کلمات میگوید: «از آنجا که من هم پروتستان بودم و هم کاتولیک، وابستگی دینی دوگانهام مرا از ایمان به قدیسان، مریم باکره و سرانجام به خود خدا دور نگه میداشت» (Sartre, 1964: 250). این تضاد مذهبی در محیط خانواده، یکی دیگر از عواملی است که ارزش مذهب را در نظر سارتر پایین آورد.
اما عامل سوم و مهمتر این بود که سارتر به تدریج دریافت اعضای خانوادهاش به مذهبِ خود اعتقاد ندارند. لوئیز فرزندانش را با آیین کاتولیک بزرگ کرده بود اما علت این کار تنفرش از مذهب پروتستان بود نه ایمانش به مذهب کاتولیک(p. 13). پدربزرگ و مادربزرگ از مذهب یکدیگر متنفر بودند و همواره اعتقادات دینی یکدیگر را مسخره میکردند اما به مذهب خود اعتقاد نداشتند. مادر و مادربزرگ سارتر روزهای یکشنبه اغلب او را به کلیسا میبردند اما «هیچ یک از آن دو کاتولیکِ عامل به فرایض نبودند» (p. 27)، و هدف اصلیشان از رفتن به کلیسا، مانند دیگر خانوادههای بورژوا، گوش دادن به موسیقی دلنشین بود نه شرکت در مراسم عشای ربانی. اصولاً در طبقۀ بورژوای فرانسه دین جنبة بیرونی داشت نه درونی و صرفاً وسیلهای بود برای اینکه فرد با جامعه ارتباط برقرار کند. برای این طبقه دین فقط جنبهای از منزلت، اعتبار و نزاکت اجتماعیشان بود. خانوادۀ سارتر نیز، به عنوان خانوادهای بورژوا، دین را به عنوان یک میراث خانوادگی قبول داشتند و به آن احترام میگذاشتند. اما این احترام به دین از روی اعتقاد قلبی نبود بلکه فقط برای همرنگ شدن با جماعت و حفظ میراث گذشتگان بود. بنابراین جو خانواده جو دشمنی با دین نبود. آنان در ظاهر به خدا ایمان داشتند و الحاد را رد میکردند. «کل خانوادة من از روی مصلحت به خدا ایمان داشت»(p. 98). سارتر میدید که دین آلت دست ارزشهای بورژوایی قرار گرفته است و شرکت مردم در مناسک دینی فقط برای حفظ ظاهر است نه از روی ایمان واقعی. او به بیایمانی اعضای خانوادهاش پی برده بود و این امر تأثیر زیادی در از دست رفتن ایمانش داشت. «آنچه مرا به بیایمانی کشاند اختلاف اعتقادات پدر بزرگ و مادر بزرگم نبود بلکه بیاعتنایی آنان به اعتقادات بود» (p. 100).
در کنار این عوامل، آموزشهای دینی که در دبیرستان به او میدادند نیز در بیدینیاش مؤثر بود. «آموزشهای دبیرستان دربارة ادیان - ادیان جهان باستان، مذهب کاتولیک و پروتستان - باعث شد تا دین را مجموعهای از آموزهها، فرامین و اصول اخلاقی بدانم که از کشوری به کشور دیگر تغییر مییابد و هیچ ربطی هم به خدا ندارد» (1984: 72). سارتر در خاطرات جنگدر بارة روحیة غیردینی اعضای خانواده و معلمانش میگوید: «حقیقت این است که من به وسیلة بستگان و معلمانی بزرگ شدم و تعلیم دیدم که بیشترشان قهرمانان اخلاق دنیوی بودند و در هر جا میکوشیدند آن را جایگزین اخلاق دینی کنند» [2] (Ibid).
سارتر با زندگی در چنین محیطی به تدریج کمتر و کمتر به خدا میاندیشید (1964: 101) تا اینکه سرانجام لحظة جدایی کامل فرا رسید. این جدایی در صبح یکی از روزهای سال 1917 در شهر لاروشل[3] به وقوع پیوست. سارتر، که در این زمان فقط دوازده سال داشت، منتظر چند تن از دوستانش بود تا به اتفاق به دبیرستان بروند. اما آنها دیر کردند و او برای اینکه خود را مشغول کند تصمیم گرفت به خدا فکر کند. «اما او بلافاصله به آسمان پرید و بدون هیچگونه توضیحی ناپدید شد. من با تعجبی آرام به خود گفتم او وجود ندارد، و فکر کردم کار تمام شده است. از یک جهت کار تمام شده بود زیرا هرگز کوچکترین وسوسهای در خود احساس نکردهام که او را احیا کنم»(p. 251) . سارتر در گفتگو با سیمون دوبووار[4] در بارۀ این رویداد میگوید: «به خوبی به یاد میآورم که در آن روز و به صورت یک شهود آنی بود که به خودم گفتم "خدا وجود ندارد." .... شهودی که پدیدار شد و زندگی مرا معین کرد»[5] (De Beauvoir, 1984: 434- 435).
الحاد شهودی و غیرفلسفی
بدین ترتیب الحاد سارتر دلایل روانشناختی و جامعهشناختی داشته است نه دلایل فلسفی و منطقی. او در دوازده سالگی عدم خدا را به عنوان «یک حقیقت آشکار» بدون آنکه مسبوق به تفکری باشد «شهود» کرد.«من مسئله را در دوازده سالگی یکبار برای همیشه حل کردم. مدتها بعد براهین دینی و استدلالهای الحادی را مطالعه کردم» (Sartre, 1984:71). بنابراین، سارتر پیش از آنکه به فلسفه روی آورد و استدلالهای فلسفی را در تأیید یا رد وجود خدا بخواند، ایمان خود را از دست داده بود. او در گفتگو با سیمون دوبووار میگوید زمانی که تصمیم گرفت در کلاس اول و دوم آمادگی برای ورود به دانشسرای عالی فلسفه بخواند از عدم خدا کاملاً مطمئن بود(De Beauvoir, 1984: 436) . از این رو میتوان گفت که الحاد سارتر پیش– فلسفی، غیراستدلالی و شهودی است. او در موقعیتها این مطلب را به روشنی بیان کرده است: «الحاد آقای نویل بیانکنندة یک کشف تدریجی نیست» آن یک «موضع آشکار و پیشینی دربارة مسئلهای است که قطعاً فراتر از تجربة ما است». سپس بیدرنگ میافزاید: «این موضع من نیز هست»(Jolivet, 1967: 34) . به عبارت دیگر، او به طور تدریجی و بر اثر مطالعات فلسفی ایمان خود را از دست نداد بلکه الحاد را در یک شهود آنی و دفعی تجربه کرد.
سارتر در هستی و نیستی استدلالهایی در رد وجود خدا میآورد اما با توجه به آنچه گفته شد این استدلالها فقط کوششی برای اثبات فلسفی همان شهود الحادی در دوران کودکی است. او خود در این باره میگوید:
در هستی و نیستی دلایلی را برای رد وجود خدا بیان کردم که به راستی دلایل واقعی نبودند. دلایل واقعی در مقایسه با آرایی در بارة محال بودن این یا آن دلیل برای وجود خدا، بسیار مستقیمتر و کودکانه بودند؛ زیرا من فقط دوازده سال داشتم (De Beauvoir, 1984: 438 ).
بنابراین، رد نظاممند خدا در آثار فلسفی سارتر فقط توجیهی فلسفی برای یک «انتخاب اولیه و پیشینی» است. از نظر سارتر عدم خدا مستقل از هرگونه برهانی «به اندازة نفس کشیدن ضروری است» (Jolivet, 1967: 34). براهین فقط برای این آورده میشوند که یک نظام فلسفی را که باید از هر جهت کامل باشد تکمیل کنند. سارتر میخواهد بر اساس غیبت خدا یک نظام فلسفی منسجم بسازد و در آن چگونگی وجود عالم و آدم را تفسیر کند. انکار خدا که در اصل نیاز به برهان ندارد بر کل این نظام حاکم است و اجزای تشکیل دهندة آن را هماهنگ میسازد. بدین ترتیب سارتر، مانند نیچه، «با افسانة مرگ خدا آغاز میکند. مرگ خدا آشکارا تنها رکن ایمان اوست و سارتر آن را بدون چون و چرا میپذیرد» (موری، 423:1375). ما در فلسفة سارتر با الحاد به عنوان یک «مفروض اساسی» (Lafarge, 1970: 137) یا یک «اصلموضوع» (Copleston, 1966: 221) مواجه هستیم.در این فلسفه «الحاد مسلم فرض شده است» (Thrower, 2000: 125) . به گفتة سیمون دوبووار الحاد یکی از مبانی زندگی سارتر و یکی از واقعیتهای آشکار برای او است De) (Beauvoir, 1984: 442.او «یک الحاد اصلموضوعی را به عنوان یکی از مفاهیم نظامبخش کل فلسفهاش میپذیرد» ( Collins, 1952: 64).[6] سارتر در کنفرانس خصوصی که پس از سخنرانی مشهورش به نام «اگزیستانسیالیسم نوعی اومانیسم است» تشکیل شد خطاب به کاتولیکها گفت: «من از اصلموضوع مخالفی شروع میکنم؛ من به خدا نیاز ندارم و با او هیچ سر و کاری ندارم. من از آغاز میگویم: خدا وجود ندارد؛ انسان برای خودش کافی است و ورای این هیچ چیز نیست»(Descoqs, 1947: 56, 57) . الحاد برای سارتر نقشی اساسی دارد به طوری که ما نمیتوانیم فلسفة او را بدون اشارة دایم به آن به عنوان نظریهای که کل نظام فلسفیاش را توصیف میکند، دریابیم. دلایل متعددی وجود دارد که اثبات میکند الحاد اولین مقدمه و نقطة شروع فلسفة سارتر است و استدلالهایی که او در رد وجود خدا میآورد برای اثبات عدم خدا نیست بلکه برای توجیه الحادی است که از قبل مفروض گرفته شده است. اکنون به این دلایل میپردازیم.
دلیل اول: ایمان و الحاد موضوع انتخاب است نه استدلال
اصولاً سارتر ایمان و الحاد را استدلالی نمیداند.[7] ایمان و الحاد پیش از آنکه موضوع استدلال باشد موضوع انتخاب است. «سارتر هرگز ادعا نمیکند که هستیشناسیاش میتواند درستی الحادش را اثبات کند. این موضوع، تصمیم راستین را میطلبد؛ انسان باید با انتخاب پیش رود و سارتر تصور میکند که مسلم فرض کردن الحاد با طبیعت انتخاب سازگارتر است» .(Roberts, 1957: 216) او در این باره میگوید:
من نمیتوانم باور کنم که امروزه حتی یک فرد مؤمن با استدلالهای قدیس بوناوانتورا یا قدیس آنسلم به مسیحیت روی آورده باشد. همچنین فکر نمیکنم که حتی یک فرد بیایمان با استدلالهایی مخالف، از ایمان روی گردانده باشد. مسئلة خدا مسئلهای انسانی است که به رابطة نزدیک میان انسانها مربوط میشود. آن یک مسئلة کامل است که هر انسانی با کل زندگیش راهحلی برای آن ارایه میدهد و این راهحل منعکسکنندة نگرشی است که او نسبت به انسانهای دیگر و نسبت به خودش انتخاب کرده است (Sartre, 1965: 66).
اگر ما به عقب برگردیم و شیوههای مختلفی را که در آنها فیلسوفان وجود خدا را رد کردهاند بررسی کنیم خواهیم دید که در بیشتر موارد، الحاد یک موضع از پیش اتخاذ شده است و نه نتیجه استدلال فلسفی دقیق. «بعضی از افراد، مانند مارکس، نیچه، سارتر و کامو، پیش از آنکه به شرح و بسط نظریهای بپردازند که هدف از آن صرفاً تایید ایمان الحادیشان بود، ملحد بودند» (Bonansea, 1979: 60). بنابراین، ریشة ایمان و الحاد را نه در استدلالهای عقلی و فلسفی بلکه در عوامل روانشناختی و جامعهشناختی باید جستجو کرد. «هیچ کفر و الحادی نیست که در نهایت نتوان کلیدش را در نابسامانی اجتماعی یافت» (سارتر، 297:1357). سارتر دلیل آوردن برای عدم خدا را هدف اصلی اگزیستانسیالیسم الحادی نمیداند و این نشان میدهد که او سرچشمۀ الحاد را در جایی غیر از فلسفه جستجو میکند. «اگزیستانسیالیسم به این معنا الحادی نیست که خود را برای اثبات عدم خدا خسته کند» (Sartre, 1977: 56). از مطالب مذکور معلوم میشود که از نظر سارتر الحاد نتیجۀ استدلالهای فلسفی در رد وجود خدا نیست، بلکه اصلموضوعی است که از آغاز انتخاب شده و کل نظام فلسفی او بر آن استوار گشته است.
دلیل دوم: گذر از الحاد ایدئالیستی به الحاد ماتریالیستی
دلیل دیگر برای اثبات الحادِ اصلموضوعی سارتر بحثی است که او در بارة لزوم گذر از الحاد ایدئالیستی به الحاد ماتریالیستی مطرح میکند. هنگامی که سیمون دوبووار از وی میپرسد: «وقتی بزرگ شدی، وقتی در پاریس بودی، آیا الحاد تو تغییر کرد؟ آیا اصلاً سست شد؟ آیا قویتر شد؟» او در پاسخ میگوید: «میتوانی بگویی قویتر شد. مهمتر از همه اینکه فکر میکنم از یک الحاد ایدئالیستی به یک الحاد ماتریالیستی تبدیل شد» (De Beauvoir, 1984: 435). سارتر سپس به تشریح این دو نوع الحاد میپردازد. الحاد ایدئالیستی، گرچه توصیفش مشکل است، اما میتوان گفت صرفاً عبارت است از غیبت یک مفهوم یعنی غیبت مفهوم خدا. هنگامی که خدا را به عنوان یک مفهوم کنار میگذاریم در مرحلة الحاد ایدئالیستی هستیم.
هنگامی که گفتم «خدا وجود ندارد» گویی از دست مفهومی خلاص شده بودم که در جهان بود و به جای آن یک خلأ روحانی، یک مفهوم بیحاصل را در چارچوب مفاهیمم، به عنوان یک کل، قرار دادم. در نتیجه، این کار ارتباط مستقیم کمی داشت با خیابانها، درختها و نیمکتهایی که مردم روی آن مینشستند. یک مفهوم تألیفی بزرگ از میان رفت بدون آنکه اصلاً تأثیر مستقیمی بر جهان بگذارد (Ibid).
در الحاد ایدئالیستی، انسان خدا را کنار میگذارد اما این کار نگرش او را به جهان تغییر نمیدهد و تأثیری در زندگیش ندارد. سارتر عمدتاً بر اثر گفتگوهایش با پل نیزان و همچنین تأملات خودش به سوی برداشت متفاوتی از جهان پیش رفت. این جهان، جهانی نبود که باید از میان میرفت تا انسان به بهشت وارد شود و در آنجا خدا را ببیند. این جهان، تنها واقعیت موجود بود. بدین ترتیب سارتر وارد مرحلة الحاد ماتریالیستی میشود که عبارت است از «جهانِ بدون خدا». در این جهان غیبت خدا را باید در هر جایی دید. به عبارت دیگر، الحاد ایدئالیستی، صرف رد وجود خدا است ولی الحاد ماتریالیستی پذیرش نتایج ردِ وجود او است. سارتر نگرش خود را به عالم و آدم در مرحلة الحاد ماتریالیستی چنین توصیف میکند:
هر چیزی تنها بود و مهمتر از همه اینکه انسان تنها بود. او همچون یک مطلق تنها بود. او موجودی شگفتانگیز بود؛ او یک انسان بود… انسان موجودی گمگشته در جهان و در نتیجه از هر سو احاطه شده به وسیلة آن بود - گویی در جهان زندانی شده بود - اما در عین حال موجودی بود که میتوانست این جهان را تألیف کند (Ibid) .
در جهانبینی الحادی انسان موجودی تنها و گمگشته است که در جهان محاصره و زندانی شده است. تدوین این جهانبینی کاری بود که سارتر تصمیم گرفت انجام دهد. او در همان گفتگو با سیمون دوبووار میگوید هنگامی که در جوانی به فلسفه روی میآورده از عدم خدا مطمئن بوده اما هدفش ارائة فلسفهای الحادی بوده است که در آن، جهانِ بدون خدا و وجود انسان در این جهان تبیین شود.
از آنجا که من دربارة کتابهایی که افراد ملحد نوشته بودند چیز زیادی نمیدانستم این کار به نظرم یک وظیفة جدید رسید. در هر صورت آنان کم فلسفه نوشتهاند. همة فیلسوفان بزرگ کم و بیش مؤمن بودهاند.… به نظرم میرسید که یک فلسفة الحادی بزرگ، یک فلسفة به راستی الحادی چیزی بود که فلسفه فاقد آن بود. دراین جهت بود که انسان اکنون باید میکوشید کار کند(p. 436).
شهود غیبت خدا در کودکی یک الحاد ایدئالیستی بود اما زندگی کردن در جهانی بدون خدا و نظریهپردازی کردن در بارة آن و پذیرش نتایج غیبت خدا انسان را وارد مرحلة الحاد ماتریالیستی میکند. در این مرحله او باید همة صبغههای الهی را از خود بزداید و یک ملحد عملی به معنای واقعی کلمه شود. این کاری دشوار است و به همین دلیل است که سارتر میگوید: «رفتن از الحاد ایدئالیستی به سوی الحاد ماتریالیستی دشوار بود» (p. 438). او در اواخر کلمات دشوار بودن راه الحاد را اینگونه توصیف میکند: «من در سرداب یقة روحالقدس را گرفتم و او را بیرون انداختم؛ الحاد کاری رنجآور و طولانی است: من فکر میکنم آن را به انجام رساندهام. به روشنی میبینم که توهماتم را از دست دادهام» (Sartre, 1964: 253). به عبارت دقیق، از نظر سارتر انسان نمیتواند یک ملحد باشد بلکه باید بکوشد تا در روندی طولانی و مشکل یک ملحد بشود (Sartre, 1974: 168). یکی از کسانی که، به عقیدة سارتر، راه دشوار ملحد شدن را به خوبی پیمود، آندره ژید است. «او با نظرهایش و به ویژه با مرگ خدا زندگی کرد»(Sartre, 1965: 66) . سارتر در این باره میگوید:
گرانبهاترین چیزی که ژید به ما میدهد تصمیم اوست مبنی بر اینکه تا آخر با احتضار و مرگ خدا زندگی کند. او به خوبی میتوانست همان کاری را انجام دهد که دیگران انجام دادند، یعنی روی نظرهایش قمار کند و در بیست سالگی تصمیم بگیرد که مؤمن باشد یا ملحد و در تمام زندگی خود به آن پایبند بماند. اما او خواست تا رابطهاش را با دین در معرض آزمون قرار دهد؛ دیالکتیک زندهای که او را به الحاد نهاییاش رهنمون گشت سفری است که میتواند پس از او تکرار شود اما نمیتواند با مفاهیم و تصورات حل و فصل گردد. بحثهای بیپایان او با کاتولیکها، ابراز احساسات دینیاش، بازگشتهایش به طنز، لاس زدنهایش، شور و شعفهای ناگهانیاش، پیشرفتش، توقفهایش، عقبگردهایش، ابهام کلمة «خدا» در آثارش، امتناعش از دست کشیدن از خدا حتی وقتی فقط به انسان اعتقاد داشت، همة این آزمون طاقتفرسا در نهایت بیشتر از صد برهان در روشن کردن ما مؤثر بوده است…. اگر او الحاد خود را بهطور نظری در بیست سالگی انتخاب کرده بود الحادی اشتباه بود. الحاد او، که به آهستگی به دست آمد و نقطة اوج جستجویی نیم قرنه بود، به حقیقت عینی او و خود ما تبدیل شد (pp. 66, 67).
همانطور که گفته شد، اگر انسان بخواهد به الحاد ماتریالیستی برسد باید همة بقایای جهانبینی الهی را در خود از بین ببرد. یکی از این بقایا این تصور است که خدا به جهان معنا میدهد. وقتی ما خدا را رد کردیم باید این تصور را نیز کنار بگذاریم و جهان را تیره و تار و بیمعنا بدانیم. در جهانبینی الهی خدا به جهان معنا میدهد اما در جهانبینی الحادی جهان بیمعنا و پوچ است زیرا خدایی وجود ندارد تا به آن معنا دهد. درک بیمعنا بودن جهان یکی از نتایج الحاد است ولی انسان تا به مرحلة الحاد ماتریالیستی نرسد و جهان را با چشم الحادی نبیند به این نکته واقف نمیگردد. از سوی دیگر، انسان تمایل دارد بسیاری از امور جهان را اموری مقدس بداند و حتی زمانی که این توهم را کنار میگذارد باز «امر مقدس میتواند در بسیاری از لحظههای غیرمنتظره وارد زندگی انسان شود؛ این چیزی است که الحاد را کاری چنین "بلند مدت" میکند» 1974: 50)(King,.
سارتر معتقد است که به رغم تلاشهایی که شخص ملحد برای زدودن بقایا و اثرات نگرش الهی به جهان از خود نشان میدهد باز بعضی از این بقایا ممکن است در انسان برای همیشه باقی بماند. اثراتی که باقی میماند از فردی به فرد دیگر فرق میکند. سارتر در مورد خودش سه نوع از این اثرات الهی را ذکر میکند که به رغم کنار گذاشتن خدا هنوز در او باقی ماندهاند. اثر اول احساس مخلوق بودن است.
من خودم را همچون چیزهای بیمقدار بسیاری که در جهان پدیدار شدهاند نمیبینم بلکه همچون موجودی میبینم که در انتظارش بودهاند، از او خبر دادهاند و او را فراخواندهاند. به طور خلاصه، همچون موجودی که به نظر میرسد فقط میتواند از یک خالق ناشی شود. این تصور از دست خلق کنندهای که مرا خلق کرده است من را به خدا ارجاع میدهد. طبیعتاً این تصوری روشن و دقیق نیست که هرگاه به خودم فکر میکنم باعث ایجادش شوم. این تصور با بسیاری از تصورات دیگرم در تناقض است، اما وجود دارد و به نحو مبهمی شناور است. هر گاه به خودم فکر میکنم اغلب به این نحو فکر میکنم زیرا نمیتوانم به نحو دیگری فکر کنم (De Beauvoir, 1984: 434).
اثر الهی دوم به اخلاق مربوط میشود: «در قلمرو اخلاق من یک چیز را حفظ کردهام که به وجود خدا مربوط است و آن عبارت است از خیر و شر مطلق» (p. 439). از نظر سارتر نتیجه عادی الحاد کنار گذاشتن خیر و شر مطلق و قبول نوعی نسبیانگاری است ولی او به دلیل آموزشهای دینیاش تمایل دارد که به خیر و شر به عنوان امور مطلق بنگرد. در نهایت «انسان باید خودش را از هرگونه اثری از اصل خیر و شر که عبارت از خدا است رها کند» (p. 444).
سومین اثر الهیِ برجای مانده در سارتر مفهوم فناناپذیری و جاودانگی است. (p. 440) درست است که او از طریق آفرینش هنری و ادبی به دنبال رسیدن به نوعی جاودانگی است اما به هرحال تمایل به جاودان بودن، مانند تمایل به مخلوق بودن، در او دیده میشود و نشانی از اثرات برجای مانده از تفکر دینی در او است.
بدین ترتیب میبینیم که گذر از الحاد ایدئالیستی به الحاد ماتریالیستی کار سادهای نیست و زمان زیادی میطلبد. «انسان باید بکوشد جهانی را بازاندیشی و بازسازی کند که عاری از هرگونه مفاهیم الهی است.... این کار سخت است. حتی کسانی که فکر میکنند موفق شدهاند ملحدهای هشیار و دقیقی بشوند قطعاً هنوز آکنده از مفاهیم الهی و اجزایی از اندیشة الهی هستند. بنابراین تا اندازهای به هدف خود نمیرسند» (p. 444). سارتر خود کوشید تا هر آنچه را که از تفکر دینی در درونش باقی مانده است بزداید. گرچه به اعتراف خودش در این کار توفیق کامل نیافت اما نوشتههایش «حاکی از پیکاری طولانی و ناخودآگاه با خدایی نهفته در اعماق ضمیر اوست» (هیوز، 162:1373).
از آنچه گذشت مشخص میشود که الحاد اولیۀ سارتر که به صورت شهودی ناگهانی در آغاز نوجوانی پدیدار شد الحادی ایدئالیستی مبتنی بر غیبت خدا بود، اما سارتر کوشید تا این الحاد بنیادین و اصلموضوعی را غنا بخشد و آن را، با پذیرش همۀ لوازم و نتایجش، به صورت یک الحاد ماتریالیستی درآورد.
دلیل سوم: اومانیسم اگزیستانسیالیستی
دلیل سوم برای اصلموضوعی بودن الحاد در فلسفة سارتر به چیزی برمیگردد که او در اگزیستانسیالیسم نوعی اومانیسم است آن را «اومانیسم اگزیستانسیالیستی» نامیده است. سارتر در این سخنرانی با استادان فرانسوی که حدود سال 1880 کوشیدند تا خدا را با کمترین هزینۀ ممکن کنار بگذارند به شدت مخالفت میکند و معتقد است که حذف خدا نتایج ناگواری در پی دارد. «در مقابل، شخص اگزیستانسیالیست عدم خدا را بسیار رنجآور مییابد» (Sartre, 1977: 33). از نظر سارتر ما باید همۀ این نتایج را استنتاج کنیم و به آنها ملتزم باشیم. «اگزیستانسیالیسم چیزی نیست جز کوششی برای استنتاج همة نتایج یک موضع الحادی منسجم». (p. 56) «اومانیسم اگزیستانسیالیستی» که سارتر در سخنرانی مذکور از آن نام میبرد در واقع تعبیر دیگری برای «الحاد ماتریالیستی» است، با این تفاوت که در اینجا او بر اومانیستی بودن نتایج الحاد تأکید میکند. بنابراین گرچه در دلیل دوم اشارهای به برخی از نتایج الحاد شد اما لازم است در اینجا جنبۀ اومانیستی آنها کمی شرح داده شود.
اگر خدا وجود نداشته باشد زندگی در جهان وحشتناک خواهد بود. اما سارتر معتقد است که چارهای نیست و ما باید همة تبعات کنار گذشتن توهم خدا را بپذیریم تا به معنایی انسانی برای زندگی دست یابیم. «سارتر مردی ملحد است که عطش و احتیاج افراد انسانی را به خدا میفهمد و به آنها تعلیم میدهد که باید طریقة زندگی کردن را بیآنکه هرگز موفق به رفع این عطش و احتیاج بشوند بیاموزند» (کرنستون، 1350: 36-35). او میگوید وضعیت انسانی که به خدا ایمان ندارد وضعیت «وانهادگی» است. احساس وانهادگی به معنای احساس رهاشدگی در جهانی است که هیچ نظم، قانون، معنا، ارزش و احکام الزامآوری ندارد. انسان در این جهان خود را تنها و بدون تکیهگاه احساس میکند. او اکنون خدای جهان خویش و یگانه قانونگذار جهان است و باید در تنهایی و وانهادگیش برای خودش و برای جهان تصمیم بگیرد. «در اگزیستانسیالیسم سارتر گرایشی هست در جهت نشاندن انسان در جای خداوند» (ورنو، 1372: 327). انسان باید در جهانی بیخدا خودش را بسازد و مسئولیت آنچه را که از خود ساخته است به عهده بگیرد. «انسان چیزی نیست جز آنچه از خودش میسازد. این اصل اول اگزیستانسیالیسم است» (Sartre, 1977: 28). این مضمون را ما در شیطان و خدا و مگسها به خوبی میبینیم. سارتر در این نمایشنامهها نشان میدهد که انسان با کنار گذاشتن خدا روی پای خودش میایستد و راه خویش را به تنهایی انتخاب میکند. «اگزیستانسیالیسم الحادی کوششی است برای تعریف مجدد وجود، اما نه تعریفی مادون بشری و مادهگرایانه و نه تعریفی مافوق بشری و الهی بلکه تعریفی بشری و سوبجکتیویستی» (Stern, 1967: 76). انسانی که به خدا ایمان ندارد آزاد است. او محکوم به آزادی است و باید با استفاده از آن سرنوشت خود را رقم بزند. او باید دست به طرحریزی بزند و سرنوشتش بستگی به این دارد که چه طرحهایی را برای آیندهاش انتخاب میکند. البته اگر انتخاب و طرح در ذهن باقی بماند و جامة عمل نپوشد تأثیری نخواهد داشت. از این رو، عمل نقش مهمی دارد. انسان چیزی جز مجموع اعمالش نیست. او با درگیر شدن در عمل نه تنها خود بلکه جهان را گویی میآفریند.
اگر خدا وجود نداشته باشد جهان و هر چه در آن است ضرورت و معنای خود را از دست میدهد زیرا دیگر خدایی وجود ندارد که به آن ضرورت و معنا دهد. جهانِ بدون خدا عاری از ضرورت و معنای ذاتی و در نتیجه بیدلیل، پوچ و تهوعآور است. «اینجا داریم میخوریم و مینوشیم تا وجودهای گرانبهایمان را حفظ کنیم و حال آنکه هیچ، هیچ، هیچ جور دلیلی برای وجود داشتن نیست» (سارتر، 1371: 218). انسان برای رهایی از پوچی و ادامه دادن به زندگی خود چارهای ندارد جز اینکه برای جهانی که در آن زندگی میکند و همچنین برای وجود خودش معنایی «بتراشد». این معنا نه ذاتی است و نه ثابت بلکه عرضی و متغیر است. انسان در این جهان پوچی و بیمعنایی وجود را درمییابد و برای اینکه بتواند آن را تحمل کند ناگزیر است معنایی به آن بدهد.او باید به زندگیاش رنگی بزند و چهرۀ کریه آن را پنهان سازد. این کاری است که روکانتن در تهوع از طریق موسیقی و نویسندگی انجام میدهد.
اگر خدا وجود نداشته باشد امکان یافتن هرگونه ارزش مطلق از میان میرود زیرا خدایی وجود ندارد تا آن را وضع کند. اکنون واضع ارزشها انسان است و اخلاق جنبۀ اومانیستی پیدا میکند. هر انسانی با انتخاب و عمل خود ارزش و قانون اخلاقی خویش را میآفریند. از این جهت، اخلاق با آفرینش اثر هنری قابل مقایسه است. همانطور که هنرمند با کار خود اثر هنری را میآفریند انسان نیز با عمل خود ارزش میآفریند. «وجه مشترک هنر و اخلاق این است که در هر دو با آفرینش و ابداع سر و کار داریم» (Sartre, 1977: 54). بنابراین، به تعداد انسانها میتواند ارزش و راه رستگاری وجود داشته باشد. ما در بیابان زندگی تنها و بیکس رها شدهایم و هر جهتی را که انتخاب کنیم راه همان است. [8] بدینسان پرسش اصلی اخلاق یعنی «چه کاری باید انجام دهم؟» به این پرسش تبدیل میشود که «چه کاری میخواهم انجام دهم؟» تنها ملاکی که سارتر برای خوب و درست بودن عمل ارایه میدهد «صداقت» است. اگر من با کمال صداقت و به دور از هرگونه «خودفریبی» عملی را انتخاب کنم آن عمل برای من خوب و باارزش است.
این نتایج اومانیستی از الحاد سارتر نتیجه میشوند و الحاد او نیز ریشه در شهودی دارد که در آغاز نوجوانی آن را تجربه کرد. «طرح سارتر عمداً تبدیل به یک "فلسفة انسان"، یعنی یک الحاد بیخدا، میشود. او فقط پس از ادعای یقین "مطلق" نسبت به "شهود"ش است که مصمم میشود تا یک اومانیسم بیخدا را ارایه و از لحاظ فلسفی از آن دفاع کند» (Santoni, 1993:64). با توجه به آنچه گفته شد میتوان نتیجه گرفت که «الحاد او از اگزیستانسیالیسماش نتیجه نمیشود بلکه مسئله برعکس است: اگزیستانسیالیسم اومانیستی او از الحاد ناگهانی و بیچون و چرایش نتیجه میشود» (p. 66) .
نتیجه
از دلایل سهگانة فوق به این نتیجه میرسیم که الحاد سارتر نتیجة استدلال و برهان فلسفی نیست بلکه مقدم بر آن و مبتنی بر شهودی ناگهانی است، شهودی که زمینههای آن را باید در محیط خانوادگی و اجتماعی او در دوران کودکیاش جستجو کرد. سارتر عدم خدا را به عنوان یک اصلموضوع مسلم فرض میکند و فلسفهاش را بر مبنای آن استوار میسازد. شرح پدیدارشناسانهای که او از عالم و آدم در هستی و نیستی ارائه میدهد مبتنی بر فرض عدم خدا است. فلسفة سارتر را میتوان یک حدیث نفس طولانی دانست. راهی که او در زندگی پیمود راهی بود که از الحاد، در دورانی که کودکی بیش نبود، آغاز شد و به اومانیسم، در دورانی که به تفکر فلسفی پرداخت، خاتمه یافت؛ به عبارت دیگر، او در زندگی فلسفی خود ملحدی بود که اومانیست شد و نه برعکس. فلسفۀ سارتر شرح جامعی از نتایج اومانیستی الحاد است که، به تعبیر خودش، نتایجی رنجآور است.
پینوشت
1. برای بحث تفصیلی در این باره بنگرید به:
علویتبار، هدایت، 1384، «ریشههای الحاد سارتر در دوران کودکی» در رهیافتهای فکری- فلسفی معاصر در غرب، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
2. سارتر در کلمات از زشتی چهرة خود و شباهتش به وزغ و همچنین نابینا شدن چشم راستش در کودکی اظهار ناراحتی میکند. علاوه بر این، از قد کوتاهش که باعث شده بود بچههای دیگر او را در بازیهایشان شرکت ندهند سخن میگوید. از دیگر عواملی که در دوران کودکی باعث آزردگی سارتر شد میتوان به یتیم یا، به تعبیر خود او، «شبه حرامزاده» بودنش و همچنین ازدواج مجدد مادرش در هنگامی که او یازده سال داشت اشاره کرد. بطور کلی او از دوران کودکی خود راضی نیست و میگوید: «من از دوران کودکیم و آنچه از آن باقی مانده است متنفرم.» مواردی از این قبیل میتواند یکی دیگر از عوامل بدبین شدن سارتر نسبت به عالم و آدم و از دست رفتن ایمانش در کودکی باشد (Sartre, 1964: 164).
3. La Rochelle؛ بندری در غرب فرانسه که سارتر در سال 1917 برای پیوستن به مادر و ناپدریش که سال قبل با هم ازدواج کرده بودند بدانجا رفت، زیرا ناپدریش در آن بندر کار میکرد. سارتر تا سال 1920 در دبیرستان محلی شهر تحصیل کرد. سپس او را به پاریس فرستادند تا در دبیرستان آنری چهارم به تحصیل خود ادامه دهد.
4. مسیر سیمون دوبووار به سوی الحاد تا اندازة زیادی شبیه مسیر سارتر بوده است. او نیز مانند سارتر در نوجوانی بدون تحمل درد و رنج و با اندکی شگفتی به الحاد خود پی برد. «من برای اینکه خودم را از دست یک شخص دردسرساز نجات دهم او ]خدا[ را انکار نکردم؛ برعکس، دریافتم که او هیچ نقشی در زندگیم ایفا نمیکند و بنابراین به این نتیجه رسیدم که دیگر برای من وجود ندارد.» اما سیمون به رغم بیایمانیش احساس کرد که مجبور است برای مدتی به حاضر شدن در کلیسا و انجام مراسم عشای ربانی ادامه دهد و ظاهراً خود را مؤمن نشان دهد. رویکردهای بورژوایی به دین او را واداشت تا مانند سارتر یک «شیاد» باشد. نتیجه این شد که او دو شخصیت متفاوت پیدا کرد و مجبور شد به دو نحو زندگی کند. «هیچ رابطهای میان خود راستین من و خودی که دیگران میدیدند وجود نداشت.» سرانجام احساس کرد میتواند به مادرش بگوید که به خدا ایمان ندارد. این خبر مادر را از پا درآورد اما سیمون آسوده شد: «سرانجام توانستم بدون نقاب زندگی کنم» (De Beauvoir, 1959: 137, 139, 171, 172).
5. رونالد سانتونی معتقد است که مبتنی بودن الحاد سارتر بر شهودی ناگهانی در نوجوانی و در نتیجه غیرفلسفی، عجولانه و سرسری بودن آن، از سارتر به عنوان «آخرین دکارتی بزرگ» بعید و مأیوسکننده است. او میگوید: «من با ژولیوه کاملاً موافقم که رد خدا از سوی سارتر برای متفکری با کلاس او نشاندهندة یک سادگی نسبتاً ناراحتکننده است» (Santoni, 1993:65). او در جایی دیگر میگوید: «چندان باورکردنی نیست که متفکر جستجوگر و عقلگرایی مانند سارتر بتواند رد خدا را بر چنین مبنای محدود و غیرمتعارفی استوار سازد» (1987: 250). استوارت شارمه نیز معتقد است: «نامحتمل است که الحاد سارتر واقعاً به این نحو بسیار ساده در ایستگاه اتوبوس شکل گرفته باشد. او آشکارا ترجیح داد نتیجهای را که برای مدتی در وی در حال تکوین بود به یک لحظة هیجانانگیز نسبت دهد. با اینحال او نشان کمی از یک تقلای الهیاتی راستین برای رسیدن به این نتیجه به دست میدهد» (Charmé, 1991:70)
6. در آثار زیر نیز از الحاد سارتر بهعنوان یک اصلموضوع و امری مقدم بر فلسفة او سخن گفته شده است:
-
Bonansea, Bernardino (1979), God and Atheism, Washington DC: Catholic University Press: 60.
-
Burkle, Howard(1969), The Non-existence of God: Antitheism from Hegel to Dumery, NewYork: Herder and Herder: 117.
-
Dinan, Stephen (1978), “Sartre: Contingent Being and the Non-existence of God”, Philosophy Today, 22: 103.
-
Gordon, Haim (1970), “Sartre's Rage against God” Wahrheit, Wert und Sein, Regensburg: Josef Habbel: 283.
-
Kadir, Kazi (1975), Sartre and God, karachi: Al-Ilm Agencies: 92.
-
Luijpen, William (1965), Phenomenology and Atheism, Pittsburgh: Duquesne University Press: 324.
-
Masterson, Patrick (1971), Atheism and Alienation, Notre Dame: University of Notre Dame Press: 132.
-
Santoni, Ronald (1987), “Morality, Authenticity and God”, Philosophy Today, 31, pp. 250, 251.
-
Santoni, Ronald (1993), “Sartre's Adolescent Rejection of God”, Philosophy Today, 37 (1), pp. 62-66.
-
Spier, J. (1953), Christianity and Existentialism, Philadelphia: Presbyterian Publishing Co.
7. بسیاری از متفکران در این نظر با سارتر شریک هستند. برای مثال پاسکال نیز معتقد بود که نمیتوان وجود خدا را اثبات کرد اما در عین حال بر این باور بود که برای رسیدن به پاداش بیکران باید روی وجود او شرطبندی کرد نه روی عدمش.
8 . میتوان نظر سارتر را با نظر اشاعره مقایسه کرد. متکلمان اشعری حسن و قبح عقلی را قبول ندارند و میگویند عملی که خدا انجام میدهد خوب است زیرا او آن را انجام داده است. در واقع خدا با عمل خود خوبی را میآفریند. سارتر همین مطلب را در مورد انسان میگوید. او معتقد است که پیش از آنکه انسان دست به عمل بزند خوبی وجود ندارد؛ انسان با عمل صادقانة خود خوبی را میآفریند. اشاعره عبارت «هر چه آن خسرو کند شیرین بود» را در مورد خدا بیان میکنند اما سارتر انسان را به جای خدا میگذارد و آن را در مورد انسان اظهار میکند.
| مراجع | |||||||||||
|
|||||||||||
زیبایی یکی از عناصر بنیادین در حکمت هنر است. به باور حکمای اسلامی، زیباییهای موجود در این عالم، جلوههای مفیدی از زیبایی مطلق یعنی حقتعالی هستند. همچنین منشأ هنر، برخی اسماء و صفات الاهی از قبیل خالقیت حقتعالی دانسته شده است. هنرمندان هم با خلق آثاری در حدّ خود تجلیبخش این اسماء و صفاتند. میتوان نزد فیلسوفان اسلامی تعریفی برای هنر بازسازی کرد که در آن، عنصر زیباآفرینی، ذاتی هنر است. مقاله پیش رو، به این موضوع میپردازد.
در هر اثر و فعالیت هنری، ویژگی زیباآفرینی حضور دارد. قوام هنر به زیبایی است. خیلی از زیباییها نسبیاند و طبق ذائقه افراد تفاوت میکنند. صرفنظر از هر تعریفی که برای زیبایی داشته باشیم، در ذات هنر، زیبایی و زیباییآفرینی نهفته است؛ بنابراین میتوان هنر را فعل زیباآفرینی انسان نامید. البته زیبایی را نباید به زیبایی محسوس محدود کنیم؛ بلکه آن را به زیبایی معنوی تعمیم دهیم که شامل زیبایی نهفته در شعر یا در برخی شاخههای دیگر هنر مثل تئاتر و سینما هم بشود. هنر خطاطی به راحتی در این تعریف میگنجد؛ در حالی که در تعریف ارسطو نمیگنجید؛ چون در هنر خطاطی نمیتوان گفت تقلید از طبیعت وجود دارد؛ چرا که طبیعت خطاطی نمیکند.
ماهیت زیبایی
در تعریف استنباط شده از متون فیلسوفان اسلامی روی عنصر زیبایی تأکید شده است. فارابی، زیبایی را چنین تعریف میکند: «پیدایی وجود برتر هر موجودی و حصول واپسین کمالش، زیبایی است.»بهتر است در قالب چند تمثیل آن را بررسی کنیم. وجود برتر درخت انار به این است که بیشترین انار و بهترین و شیرینترین انار را تولید کند، برتری درخت انار به این نیست که مثل سرو راست قامت و به اندازه بید و سپیدار و نارون دراز و طویل باشد. برتری گوسفند ماده به این است که در حدّ اعلا شیر و گوشت و پشم تولید کند، نه به این است که مثل غزال، قشنگ و خوشمنظر و مثل قناری، خوشآواز باشد.
وجود برتر انسان به این است که بیشترین تشابه را به حق تعالی داشته باشد و مظهر اسما و صفات جمال و جلال خداوند باشد؛ امّا داشتن چشمانی به تیزی چشمان عقاب و گوشهایی به تیزی گوشهای برخی حیوانات و... برای انسان وجود برتر و کمال نهایی تلقی نمیشود. بههمین سیاق در هر موجودی، زیبایی آن به نحوه وجود افضل و برتر آن است. این تعریف از زیبایی، شبیه تعریف سقراط و افلاطون از زیبایی است که مطابق آن، زیبایی بیشتر به اموری از قبیل مفید بودن، سودمند بودن و خیر و نیک بودن ناظر است.ابنسینا سه امر را مقوّم زیبایی تلقی میکند:داشتن نظم؛داشتن تألیف؛داشتن اعتدال که نتیجه این سه، حصول تناسب و هارمونی است.
تعریف زیبایی به تناسب و هماهنگی، پیوسته مناقشاتی به دنبال داشته است؛ از جمله این که این تعریف صرفاً شامل زیباییهای محسوس و مادّی میشود، نه زیباییهای معقول و معنوی؛ چون وجودهای بسیط مثل حقتعالی دارای اجزا نیستند تا بین اجزا تناسب و هماهنگی باشد. در آثار فیلسوفان اسلامی، حُسن و زیبایی مساوی با خیر و نیکی تلقی شده است؛ نه صرفاً به معنای خیر و نیکی اخلاقی؛ بلکه به معنای خیر و نیکی هستیشناسانه و وجودی. ابنسینا، زیبایی، به ویژه زیبایی خدا را چنین تعریف می کند: زیبایی خدا یعنی به گونهای باشد که بر او ضرورت دارد چنان باشد. برای مثال قدیر بودن، لطیف بودن، کریم بودن و جواد بودن بر حضرتش ضرورت دارد؛ بنابراین اگر قدیر، لطیف، کریم و جواد نبود، در واقع زیبا نبود.
منشأ زیبایی
فیلسوفان اسلامی منشأ همه زیباییها را زیبای مطلق یعنی حقتعالی میدانند. در دیدگاه آنها، زیباییهای موجود در این جهان، همگی سایه و جلوهای از زیبایی حق تعالی است. ابنسینا میگوید: واجب الوجود دارای زیبایی محض و حُسن محض است و مبدأ و منشأ زیبایی و حُسن هر چیزی است. صدرالمتالّهین شیرازی میگوید: هر زیبایی و کمالی رشحهای و پرتوی از زیبایی و کمال خداوند است. یا در جای دیگر میگوید: حق تعالی سرچشمه هر نیکی و کمال و منشأ هر زیبایی و حُسن است.
او همچنین هر زیبایی را که در این جهان است، سایه و پرتوی از زیبایی موجود در جهانهای بالا و عوالم دیگر میداند که البته در آن عوالم خالی و عاری از هرگونه نقص و شائبه و تغییرند؛ اما در این جهان مشوّب به ماده و نقص و تغییرند.هر نیرو، کمال و منظره و زیبایی که در این جهان فرودین یافت میشود، در حقیقت سایه و تصویرهایی هستند از آنچه در جهان فرازین است. این امور تنزّل یافته و متکثّر شدهاند و به صورت جِرم درآمدهاند، بعد از آن که از هرگونه نقص و عیب، بری و پاک و از هرگونه غبار، زنگار و تاریکی عاری بودند.
رابطه لذّت و زیبایی
از دیدگاه فیلسوفان اسلامی، وقتی زیبایی مورد ادراک واقع شود، لذّت حاصل میشود. به تعبیر دیگر، لذّت یا دستکم قسمی از لذّت نتیجه ادراک زیبایی است و هر قدر زیبایی شدید و ادراک زیبا قوی باشد، به همان اندازه لذّت هم شدید و قوی خواهد بود؛ از این رو چون خداوند زیبای مطلق است و ذات خود را به نحو اتمّ و اکمل درک میکند، بیشترین ابتهاج و سرور را دارد.
هر چقدر ادراک و شهود زیبایی قوی باشد، به همان اندازه لذّت هم شدید خواهد بود؛ از این رو وقتی مناظر زیبا را از نزدیک مشاهده میکنیم، بیشتر لذّت میبریم. هر قدر ادراک شدید باشد، به همان اندازه لذّت اتمّ و اکمل خواهد بود. لذّت نگاه کردن به زیبا از نزدیک و از جای روشن، بیشتر از لذّت نگاه کردن به آن از مکان دور است؛ چون ادراک یک چیز از مکان نزدیک، شدیدتر است.
افزون بر اینکه عنصر زیبایی در هنر باعث ایجاد لذّت است، محاکات هم سبب حصول لذّت میشود. خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب اساسالاقتباس میگوید: محاکات لذیذ بود از جهت توهم اقتدار بر ایجاد چیزی و از جهت تخیّل امری غریب و به این سبب محاکات صور مستکره هم لذیذ بود؛ چون محاکات حتّی صور نازیبا هم لذّتبخش است؛ پس این لذّت غیر از لذّت حاصل شده از زیبایی است و به بررسی جداگانه نیاز دارد.
نقش محاکات در هنر
محاکات یا بازنمایی و حکایتگری، طبق دیدگاه فیلسوفان اسلامی، از جمله مقوّمات برخی یا همه هنرها است. در هنر شعر، نقش محاکات، اساسی است. شاعر چه بسا با شعر در ذهن مخاطب صحنهسازی و صحنهآرایی میکند. در واقع از سوژه مورد نظرش حکایت میکند و نمایشی از آن در خیال و ضمیر شنونده برپا میکند. تشبیه و تمثیل که در شعر نقش اساسی دارند، نوعی محاکات هستند.
محاکات در دید فیلسوفان اسلامی معنای ویژهای دارد که بهطور کامل با معنای مورد نظر افلاطون و ارسطو مطابق نیست. محاکات در نظر فیلسوفان یونانی مساوی و مترادف با تقلید (Mimesis) است؛ امّا محاکات نزد فیلسوفان اسلامی، اغلب به معنای حکایتگری است. چنانچه تعلیم و تعلّم را هم قسمی از محاکات تلقی کردهاند؛ یعنی علم حصولی، حصول صورتهای ذهنی اشیا در ذهن است و این صورتها از مصادیق عینی حکایت میکنند؛ پس صور ذهنی حاکی هستند و مصادیق نفسالامری محکیاند و بازنمایی این صور از آن مصادیق هم حکایت است؛ بنابراین، مفهوم محاکات نزد فیلسوفان اسلامی، خیلی عامتر از مفهوم آن نزد افلاطون و ارسطو است.
محاکات از جهات گوناگون تقسیم شده است که یک تقسیم آن به لحاظ منشأ و سبب است. همچنین محاکات به محاکات قولی و فعلی تقسیم شده است. قولی مانند محاکات هنرمند بازیگر که با تمرین و ممارست میتواند صدا و لحن افراد و شخصیتها را تقلید کند. محاکات فعلی مانند طیف گستردهای از هنرها از جمله فیلمسازی.
گفته شد که محاکات رُکن مقوّم شعر به معنای سخن مخیّل، موزون و مقفّی است. اگر معنای مورد نظر فیلسوفان اسلامی از محاکات را مدّنظر قرار دهیم، چه بسا هیچ هنری بدون محاکات و خالی و عاری از آن نخواهد بود. درک حضور و وجود محاکات در برخی هنرها آشکار است؛ امّا در برخی هنرها پی بردن به محاکات بهکار رفته در آن به تامّل نیاز دارد. حضور محاکات در نقّاشی، مجسّمهسازی، تئاتر، فیلم، قصّهنویسی و... بدیهی است؛ امّا پی بردن به محاکات مورد بحث در هنرهایی مثل خطّاطی، موسیقی و... بهتامّل نیاز دارد.
معنای متعالی محاکات
درباره منشأ موسیقی و نغمههای خوش و زیبا، دو دیدگاه بین حکیمان اسلامی رایج بوده که این دو دیدگاه درباره سایر مصادیق هنر هم کم و بیش گفته شده است. درباره سرچشمه و منشأ نخستین موسیقی، یک دیدگاه این است که حرکت افلاک و سیّارهها دارای نظم و حساب ویژهای است و از هماهنگی و هارمونی ویژهای پیروی میکند. از این حرکات هماهنگ، اصوات زیبا و دلانگیزی تولید میشود که فقط انسانهای خاصّی که دارای روح بسیار لطیف و منزّه هستند، میتوانند آنها را بشنوند.
گفته میشود نخستین بار هِرمس بود که این نغمات آسمانی را شنید و بر اساس آن علم و هنر موسیقی را پدید آورد و بعد از او فیثاغورث بود که به تکمیل و تدوین موسیقی پرداخت. آن اصوات زیبای آسمانی به موسیقی آسمانی معروف است. حکیمان اخوانالصفا چنین دیدگاهی داشتهاند.برخی از حکیمان و عارفان هم معتقدند که این الحان خوش و موسیقیهای دلانگیز، یادگار آن ایامی هستند که انسانها به تبع حضرت آدم در بهشت بودند و در آنجا آوازهای خوش و زیبا میشنیدند.
بعد از اینکه به زمین هبوط شدند، گاهی در اثر برخی لطافتها و تنزیه و تزکیهها، بعضی از آن آوازهای خوش و موسیقیهای زیبا به یادشان میافتد و این منشأ و سرچشمه الحان خوش است؛ البته چنین دیدگاهی درباره خداشناسی فطری هم وجود دارد؛ در تفسیر آیه شریفه:وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ (اعراف، آیه 172) «[بهخاطر بیاور] زمانی را که پروردگارت از پشت و صُلب فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خویش ساخت و فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا گواهی میدهیم [چنین کردکه مبادا] روز رستاخیز بگویید: ما از این، غافل بودیم.»؛
حال این معرفت فطری به پروردگار را میتوان تعمیم داد و شامل معرفت به الحان خوش و نغمات زیبا هم دانست و همین منشأ الحان زیبا و موسیقی دلانگیز است. این قسم محاکات یعنی محاکات از آسمانها و ملکوت و بهشت را میتوان محاکات متعالی نامید که با محاکات متعارف فاصله بسیاری دارد. چنین دیدگاهی اختصاص به موسیقی و الحان خوش نداشته و شامل حدّاقل برخی مصادیق دیگر هنر هم میشود.
نقش قوه خیال در هنر
از نظر حکیمان اسلامی، مقوّم دیگر اثر هنری اعمّ از شعر و غیره، عنصر خیال است؛ چنانچه شعر را به کلام مخیّل یعنی سخن تخیّلی و خیالانگیز تعریف کردهاند و حتّی خیال را نوعی محاکات طبیعی دانستهاند. محقق طوسی میفرماید: و خیال به حقیقت محاکات نفس است اعیان محسوسات را ولیکن محاکاتی طبیعی. در توضیح خیال بایستی خاطر نشان شد که فلاسفه اسلامی برای انسان چهار قوّه ادراکی قائل هستند:1. قوّه حسّی؛2. قوّه خیالی؛3. قوّه وهمی؛4. قوّه عقلی .
هر یک از این قوا دارای ویژگی خاصّ خود هستند که در کتابهای فلسفی بهطور گسترده بیان شده است. در خصوص قوّه خیال و تعریف ادراک خیالی، وحدتنظر وجود ندارد. برخی آن را نیمه مجرّد و نیمه مادّی میدانند؛ مانند ابنسینا و برخی آن را مطلقاً مجرّد میدانند؛ مانند صدرالمتالّهین.
شیخ اشراق معتقد است که صورتهای خیالی مخلوق و ساخته و پرداخته ذهن نیستند؛ بلکه صورتهای خیالی شبیه محسوسات، وجود مُنحاز دارند؛ بنابراین، ادراک خیالی یعنی مشاهده این صورتها در جهان خاصّ خودشان. جهانی که صورتهای خیالی در آن تحقّق دارند. این جهان مادّی نیست؛ بلکه جهانی است که عالَم خیال مُنفصل یا عالَم مُثُل نامیده میشود و سرانجام از نظر صدرالمتالّهین، هم صورتهای حسّی و هم صورتهای خیالی، مجرّد هستند.
نکته دیگر اینکه گاهی صورت خیالی، صورتی است که بعد از قطع رابطه حسّی و بصری در ذهن انسان نقش میبندد و گاهی صورت خیالی به وسیله خود ذهن با ترکیب دو یا چند صورت خیالی به معنای اوّل ساخته میشود.عنصر خیال در آثار هنری نقش اساسی ایفا میکند و همین عنصر، ویژگی خاصّی به آثار هنری میبخشد؛ ازجمله این که از نظر حکیمان اسلامی، افعال و اقوالی که از خیال سرچشمه میگیرند، توأم با تخیّل هستند و توده مردم را بیشتر از گفتارهای برهانی و تعقّلی به عمل، واکنش، حرکت و تکاپو وا میدارند.
هرچند تأثیر خیال در نفوس توده مردم به مراتب بیشتر از تأثیر برهان است، اکثر حکیمان اسلامی ادراک خیالی را ضعیفتر و کم ارزشتر از ادراک عقلی و استدلالی میدانند. از دیدگاه حکیمان اسلامی، ارزش قیاس شعری و مخیّلات، بسیار کمتر از ارزش یقینیات و قیاس برهانی است. در این بین یک تلقی متعالی از خیال و قوّه خیال وجود دارد که مطابق آن نه تنها ارزش خیال و تخیّل کمتر از تعقّل نیست، بلکه بیشتر از آن است.
برخلاف تلقّی رایج، ابنعربی، قائل قوّه خیال اشیایی را در ذهن حاضر میکند که در جهان مادّی حضور ندارند. این حضور امری موهوم نیست. به عبارت دیگر، ذهن اشیایی را نمیبیند که در هیچ عرصه و مرتبهای از عالم هستی وجود نداشته باشند. در حقیقت، تخیّل یعنی ادراک و شهود اموری که در جهانی بالاتر و والاتر از جهان مادّی و محسوس قرار دارند. این مرتبه از هستی، عالم مثال یا ملکوت خوانده میشود.
عارفان سلسله مراتب وجود را پنج مرتبه میدانند که طبق اصطلاح خاصّی که ابنعربی وضع کرده است، هر مرتبه را حضرت مینامند و پنج مرتبه را «حضرات خمسه الهیه» میدانند. هر مرتبه جز ظهور و تجلّی حقتعالی چیزی نیست و عارفان در واقع مصداقی برای وجود بینهایت باری تعالی قائل نیستند و بههمین جهت برخی اصلاً از مراتب وجود سخنی به میان نمیآورند و همان حضرات را به کار میبرند. این مراتب یا حضرات عبارتند از:
1. عالم فلک یا جهان مادّی و جسمانی؛
2. عالم ملکوت یا جهان برزخ یا مثال(عالم خیال)؛
3. عالم جبروت یا فرشتگان مقرّب؛
4. عالم لاهوت یا عالم اسما و صفات الاهی؛
5. عالم هاهوت یا غیب الغیوب ذات باری تعالی؛
میان این مراتب و عوالم، مرتبه جبروت و آنچه مافوق آن قرار دارد، خالی و عاری از هرگونه شکل و صورت و مظاهر صوری است؛ در حالی که ملکوت یا همان عالم خیال و مثال دارای صورت است؛ امّا مادّه ندارد و حکیمان بعدی برای آن مادّه و جسمی لطیف غیر از مادّه عالم محسوس قائل شدهاند؛ بههمین جهت نیز این عالم را عالم صور معلّقه مینامند؛ یعنی جهانی که صورت با مادّه المواد (هیولا به معنای مشّایی) ترکیب نشده است، پس عالم مثال از لحاظ معنای مشّایی فاقد مادّه یا هیولا است؛ امّا به معنای اشراقی و عرفانی، مادّه خود مادّه و جسم لطیف دارد که همان جسم رستاخیز است و تمام اشکال و صور برزخی اعم از صور بهشتی و دوزخی متعلق به همین عالم و دارای جسم لطیف است.
این عالم دارای حرکت، مکان و زمان خاصّ خود است و اجسام و رنگها و اشکالی واقعی غیر از اجسام این خاکی دارد. این عالم (عالم مثال یا خیال) مرتبه صوری بهشت است و مأوای اصل صور، اشکال و رنگها و بوهای مطبوع این عالم مادّی است که به حیات انسانی در این جهان لذّت میبخشد؛ چون آنچه باعث لذّت و شادی و سرور میشود، حتّی در عالم محسوسات تذکاری از تجربه لذایذ و شادیهای بهشتی است که خاطره آن در اعماق روح انسان همیشه باقی است و مهر آن هیچگاه از لوح آدمی پاک نمیشود.
هنر قدسی در واقع نمودار این فضای ملکوت و اشکال و الوان آن جلوهای از اشکال همین عالم مثالی و خیالی است. آثار هنر قدسی صرفاً از وهم هنرمند ناشی نشده؛ بلکه نتیجه رؤیت و شهود واقعیتی عینی است که فقط با شعور و آگاهی خاصّی در وجود هنرمند امکانپذیر است. به عقیده صدرالمتالّهین، هنرمندان و صنعتگران هم مَظهر اسم و صفت خالقیّت و اَحسنالخالقیّت خداوند هستند و از این حیث آنها هم جانشینهای خداوند هستند. طبق این دیدگاه، زیباآفرینی هنرمند از روحی خدایی که بهطور جبلّی وارث برخی صفات حقتعالی است، سرچشمه میگیرد.
صدرالمتالّهین در کتاب اسرارآلایات میگوید: هر کدام از آحاد بشر، ناقص یا کامل، از خلافت الاهی بهرهای دارند، بهاندازه بهرهای که از انسانیّت دارند؛ به خاطر فرمایش حقتعالی: «او خدایی است که شما را بر روی زمین جانشین قرار داد.» این آیه به این اشاره دارد که هر یک از افراد بشر چه برترینها و چه غیر برترینها، خلیفه خداوند بر روی زمین هستند.
صاحبان فضیلت در آینه اخلاق ربّانی خود، مظاهر صفات جمال خداوندند. حقتعالی با ذات خود در آینه دلهای انسانهای کامل تجلّی میکند؛ کسانی که متخلّق به اخلاق الاهی هستند. تا این که آیینه دل آنها، مظهر جلال ذات و جمال صفات الاهی باشد. انسانهای دیگر هم جمال و زیبایی خداوند را در آیینه هنرهای خود متجلّی میسازند.
محاکات در اندیشه حکیمان اسلامی، معنایی بس متعالی مییابد که گاهی حکایتگری از عالم ملکوت است و گاهی حکایتگری از بهشت عدن و طبق تذکار معرفت شهودی در عالم ذَر و همینطور برای نمونه میتوان دیدگاه پیشگفته صدرالمتالّهین را با دیدگاههای افلاطون و ارسطو مقایسه کرد. چنین سخنان متعالی، بدون تردید بدیع و نو است؛ بنابراین، کسانی که معتقدند دیدگاه حکیمان اسلامی، صرفاّ تکرار و محاکات همان حرفهای فیلسوفان یونان است، یا بدون پژوهش کافی سخن میگویند یا از روی غَرَض و مرض.
گزیده کتاب فلسفه هنر و زیبایی شناسی (ترجمه دکتر یعقوب آژند و تالیف جان هاسپرز و راجر اسکراتن)
هنر و فرم
دیدگاه فرمالیست
نظریه هنر به مثابه فرم یا فرمالیسم (شکل گرا) دقیقا از آن قرن بیستم است.اهمیت فرمالیسم را می توان در تقابل با دیدگاه های مخالف آن بهتر ادراک کرد. یعنی هنر در مقام بازنمایی ،هنر به مثابه بیان،هنر به عنوان وسیله ای برای ادراک حقیقت یا معرفت یا بهبود اخلاقی یا اصلاح اجتماعی.
فرمالیست ها بهتر می دانند که هنر قابلیت انجام این کارها را دارد،ولی معتقدند که با انجام این چیزها هرف واقعی هنر لطمه می خورد و سست می شود. ((هنر برای هنر نه هنر برای زندگی)) شعار اصلی دیدگاه فرمالیسم است.
هنر در اینجا از مفهوم آرایش بغرنج خطوط،رنگ ها،آهنگ های موسیقی،کلمات و تلفیق آنها با یکدیگر برخوردار است. در واقع به کمک این واسطه ها و رسانه هاست که اشیا جهان را می توان بازنمایی کرد، صحنه هایی از زندگی را تصویر و عواطفی از آن را بیان کرد. ولی این واسطه ها برای منظور اصلی و اساسی هنر چندان مناسب نیستند یعنی در واقع در اراثه ی رنگ ها،آهنگ ها و سایر فقراتی که در رسانه های هنری به کار می روند، هنر چندان تطابق و دمسازی با ارائه یک داستان یا بازنمایی جهان پیدا نمی کند.(صفحه51)
فرمالیست ها بیش از هر هنری به هنرهای دیداری توجه کرده اند. معتقدند که لازمه ی ادراک این هنرها حس کردن فرم و رنگ و شناخت فضای سه بعدی است. آنها برای ادراک هنرهای دیداری کافی است با همین اندک شناختی از زندگی مجهز باشند.اطلاعات بیش از این موجب می شود که توجه آنها از متعال و خصوصیات عالی هنر منحرف و به علاقه های قابل دسترس انسان(نظیر بازنمایی) معطوف شود. نگرنده با بریدن از این شناخت نامربوط و پرداختن به نقاشی با مفاهیم مربوط ، می تواند در موقعیتی قرار گیرد که از نقاشی آنچه را که مستقیما در معرض دید و بینش او قرار می گیرد (آرایش پیچیده فرم ها و رنگ ها ) دریافت کند و همین امر به دلیل غیر قابل بیان بودن ،دارای قابلیتی است که مخاطب را عمیقا سرشار از عواطف می سازد که کاملا با عواطف زندگی متفاوت است.(صفحه52)
تفسیر فرمالیستی از موسیقی هم با خطوط مشابهی انجام می شود. در اینجا نه تنها بازنمایی (برنامه موسیقی) حذف می شود، بلکه حتی در آن قلمرو کامل احساسات بشری هم مغفول می ماند(البته نه احساساتی که از مشاهده ی فرم خالص حاصل می شود،بلکه فقط احساسات زندگی نظیر عشق یا وحشت).
موضع فرمالیستی در مورد ادبیات و همه هنرهایی که با کلمه و کلام سروکار دارند (سرود،اپرا،نمایشنامه،سینما)،به نظر محال و غیر ممکن می رسد. از این رو فرمالیست ها به ندرت تلاش کرده اند تا نظریه خود را در ادبیات هم تعمیم دهند. واسطه ی ادبیات کلام و عبارت است ، کلمات و عبارات هم صرفا صدا نیستند،بلکه صداهایی هستند با مفهوم و معنی؛ این معانی هم ناگزیرانه با ابژه ها ،اعمال ،خصوصیات و صفات و موقعیت های زندگی سروکار دارند. ادبیات اگر فقط صدا باشد ، یک چیز بی ارزش و فقیر خواهد بود و با مجموعه ای از مفاهیم و معانی است که می تواند پربار و زیبا و دل انگیز باشد. حال این ها را از حوزه ی ادبیات کنار می گذاریم . ادبیات دارای قابلیت های فرمی می شود(یک نمایشنامه می تواند به گونه ی نوعی فوگ یا سمفونی در هم تنیده شود) ولی ادراک آن هرگز نمی تواند مرکب از این قابلیت های فرمی باشد؛ دلیل آن هم در ماهیت واسطه و رسانه نهفته است. نقش کلمات است که صور خیال ، مفاهیم و عواطف را نشان می دهد و خمیره ی زندگی هم همین مفاهیم است از این رو هنرهای گفتاری ناخواسته انسان گرایانه است.در صدای کلمات اگر هم زیبایی حسی وجود دارد ، بسیار اندک و ثانوی است و مثل نقاشی نیست که در آن رنگ، خط و فضا در حد خودشان دارای زیبایی هستند و به چیزی بیرون از وجود خودشان نیاز ندارند تا زیبا جلوه کنند و چشم را بنوازند. (صفحه53)
اصول صوری (فرمی) در هنر
آن صفات و مشخصات ویژه ای که فرمالیست ها از آن در اثر هنری صحبت می کنندچیست؟
فرمالیست ها معتقدند که راجع به این خصوصیات می توان شمه ای صحبت کرد ولی در نهایت حضور این خصوصیات باید به گونه ی شهودی و درون یابی حس شود و در این صورت نمی توان آن را توصیف کرد. شرح و بسط خصوصیات صوری آثار هنری منشا در بوطیقای (فن شعر) ارسطو در سده چهارم قبل از میلاد دارد و معمولا شامل عناصر اصلی زیر است:
1-وحدت ارگانیکی
فیلسوفان هنر همواره بر این عقیده اند که خالص ترین نمونه های وحدت ارگانیکی در عالم ، ارگانیسم ها نیستند بلکه آثار هنری اند. چون در اینجا در هم تنیدگی اجزا به حالتی از تکامل نهایی دست می یابد. برای مثال در هم تنیدگی ملودی ها یا سونات ها به چنان تکاملی می رسد که می توان اظهار داشت اگر این نت (یا کلمه) در اینجا نباشد و در جای خاص خود جا نیفتد، حالت و تاثیر ملودی ها یااشعار دیگر بسیار رقت بار خواهد شد. (صفحه53)
2-درهم تافتگی یا چند گونگی
یک اثر هنری باید نمایشی از چندگونگی عظیم عناصر و وحدت آنها باشد ، هر مایه درهم تافتگی آن در وحدتی خلاصه شده باشد، به همان میزان هم دستاورد آن عظیم خواهد بود. این واقعیت از نظر جهانی چنان محل پذیرش قرار گرفته که این دو معیار اغلب به گونه ی یک معیار واحد (وحدت در کثرت و کثرت در وحدت) به کار می رود.
یک اثر هنری هرگز به دلیل فقدان وحدت و عدم انسجام مورد تمجید قرار نمی گیرد گو اینکه امکان دارد به رغم فقدان وحدت ، محل تحسین باشد. (صفحه54)
3-درونمایه و دگرگونی درونمایه ای
در تعدادی از آثار هنری یک درونمایه محوری یا موتیف وجود دارد که مستقل است و سایر اجزا دور محور آن می چرخند. این درونمایه به انحای مختلف با سایر اجزای اثر هنری تفاوت دارد. این امر از موارد ویژه وحدت در کثرت است.
وحدت و کثرت با درونمایه های اصلی و محوری همراه با سایر موادی که در ارتباط با آنهاست (وحدت) ولی با آنها دمساز نیست (کثرت) حاصل می شود. (صفحه 55)
4-بالندگی یا تکامل
در آثار هنری زمانمندهمه اجزا بالندگی دارندیا جزئی از آن متکامل شده و جزء لاینفک و ضروری جزء دیگر می شود تا آنجا که اگر جزء نخستین تغییر یابد یا حذف شود ، اجزای بعدی به تبع آن تغییر می یابند. (صفحه 55)
5-تعادل
آرایش اجزای مختلف باید متعادل باشد و این تعادل با جهات متقابل و متباین پدید می آید. (صفحه55)
اینکه چرا بعضی از اصول فرم قانع کننده اند و برخی دیگر نیستند، یک مسئله وسوسه انگیز روان شناختی است که به بحث ماهیت ارگانیسم انسان و توانایی های بی اعتبار ذهن او بر می گردد.
با اینکه بحث در مورد این اصول صوری بخصوص برای آنهایی که حس ذاتی کمی از فرم دارند و آنهایی که می خواهند (( بدانند در هنر چه چیزی پیگیری می شود)) مفید است.ولی این اصول به قدری مبهم و گنگ اند که تعدادی از منتقدان فقط می توانند در مورد یک اصل صوری نظیر وحدت با یکدیگر همصدا باشند و حال آنکه درباره ی مقدار و میزان این وحدت در اثر هنری خاص اختلاف نظر داشته باشند.
از اینها گذشته ،این اصول چندان کامل نیستند . یک اثر هنری می تواند وحدت و سایر ملزومات را در حد عالی دارا باشد ولی در مقام یک فرم ناکام بماند. شاید هم ملزومات ارائه شده فقط به صورت یک غشاء و پوسته باشد اما آنچه که لازمه ی تشخیص یک اثر هنری صوری واقعی ولی ضعیف از یک اثر درخشان است، مستلزم دفاع تحلیلی دقیقی است.بعلاوه بیشتر منتقدانی که به این اصول تن در داده اند ،فرمالیست نیستند. آنها به اهمیت زیاد فرم در آثار هنری اعتراف می کنند و حتی بدان تاکید می ورزند، اما همچون فرمالیست ها معتقد نیستند که این اصول تنها ملاک و معیار برتری آثار هنری را شکل می دهند. آنها اعتقاد دارند که اجرای معیارهای صوری در تعالی هنری از شرایط ضروری است ولی شرط کافی و بسنده نیست. (صفحه56)
فرم: بیان و بازنمایی بخشی از محتوای اثر هنری را تشکیل می دهد. ولی مخاطب فقط محتوا را ادراک نمی کند. در یک اثر هنری فرم هم وجود دارد و با این اصطلاح است که می توان به کل ویژگی های یک اثر هنری که وحدت و فردیت آن را به گونه ابژه تجربه حسی تشکیل می دهد ، اشاره کرد . برای مثال موسیقی را در نظر بگیریم . هنگامی که شنونده ای شکوه می کند که اثر هنری موسیقی را ادراک نکرد ، منظور او این نیست که در ادراک محتوای رسای آن عاجز شده ، بلکه منظورش این است که این اثر به عنوان ابژه ای واحد و قانع کننده از تجربه نتوانسته با او ارتباط برقرار کند. صفحه 102
هنگامی که کلایو بل نوشت که هنر فرم معنی دار است هدف اصلی او در واقع عبارت بود از: 1. فرم ،ذات هنر است. 2. فرم،باید ادراک شود از این رو ادراک کردنی است(دارای مفهوم است). سایر فیلسوفان یکی از روایات فرمالیسم را مطرح ساخته اند و بر طبق آن چشمگیرترین ویژگی هنر ، فرم است. بخشی جوابگوی بخشی دیگر استو هدف هر ویژگی داشتن رابطه و پیوند مستدل با کل اثر هنری است. همین واقعیت هاست که توجه زیبایی شناختی ما را بر می انگیزاند.
بررسی و مطالعه فرم با بررسی و مطالعه ما از دریافت فرم سروکار دارد. نظریه های روانشناسان گشتالت مثل ماکس ورتایمر ،ولفگانگ کوهلر و کورت کافکا تعداد قابل ملاحظه ای از آثار را در این زمینه الهام بخشیده است و پژوهش های نیمه تجربی و نیمه فلسفی آنها در زمینه ادراک و دریافت فرم و الگو برخورد مستقیمی با تعدادی از ویژگی های بغرنج تجربه هنری داشته است. صفحه 103
یکی از عقاید رایج این است که ویژگی کارآمد موثر در تعیین ادراک ما از فرم(ساختار) است (صورت بندی پنهان و پوشیده ای که اثر هنری بر طبق آن پدید می آید).
شنکر اظهار داشته است که فرم موسیقی را می توان از راه ایجاد اجزای واحدهای موسیقی که گسترش می یابند و تکرار می شوند و به نحوی شبکه ای از روابط مهم را تشکیل می دهند(که شامل پیش در آمد و پس در آمد حرکت موسیقی است) ادراک کرد.
به طور کلی بررسی فرم هنری همچنان در بوته بحث و فحص قرار دارد و با موانعی مسلط درگیر است. این قلمرو از نظریه هنر به یک میزان برای منتقدان و فیلسوفان هم مشکل و غیر قابل دسترس بود، از این رو توجهشان را به مسائلی معطوف کردند که تا حدودی امکان پذیر بودند.
